Đức Tin, Lý Trí và Đại Học - Diễn văn của ĐGH Bênêđitô XVI tại đại học Regensburg

[admin]

Đức Tin, Lý Trí và Đại Học:

Ký Ức và Suy Tư


Bản dịch của Đặng Minh An
Nguồn Vietcatholic.





Thưa quý Bà và quý Ông thân mến,

Thật là một kinh nghiệm xúc động cho tôi khi một lần nữa lại được đứng trên bục giảng của trường đại học này để thuyết trình. Tôi hồi tưởng lại những năm trước đây khi, sau một thời gian thật đáng hài lòng tại trường Freisinger Hochschule, tôi đã bắt đầu giảng dạy tại Đại Học Bonn. Đó là vào năm 1959, trong những ngày tháng tại ngôi trường cũ gồm các giáo sư chuyên khoa. Nhiều giáo sư không có cả trợ giáo lẫn thư ký riêng, nhưng bù lại đã có nhiều tiếp xúc trực tiếp giữa chúng tôi với sinh viên và giữa các giáo sư với nhau. Chúng tôi thường gặp gỡ nhau trong phòng họp của các nhân viên giảng huấn. Ở đó đã diễn những cuộc trao đổi sống động giữa các nhà sử học, các triết gia, các nhà ngữ học, và dĩ nhiên là giữa hai phân khoa thần học.

Mỗi một lục cá nguyệt trong học kỳ đều có một buổi "Ngày học thuật - dies academicus" trong đó các giáo sư từ mỗi phân khoa đứng trước các sinh viên của toàn trường đại học thể hiện một kinh nghiệm thật sự về môi trường đại học "universitas": Một thực tại mà bất kể môn chuyên biệt của chúng tôi, nên có lúc đã tạo ra những khó khăn khi trao đổi với nhau, chúng tôi cố gắng hình thành một tổng thể, trong khi đào sâu mọi thứ trên căn bản lý luận duy nhất với những khía cạnh khác nhau của nó, và trên căn bản của trách nhiệm chung về sự sử dụng lý trí cách đúng đắn – thực tại này đã trở thành một kinh nghiệm sống động.

Trường đại học này cũng rất tự hào về hai phân khoa thần học. Rõ ràng rằng qua việc suy xét tính chất hợp lý của đức tin, hai phân khoa đã tiến hành một công việc coi là phần thiết yếu của “tổng thể” "tính cách đại đồng của sự hiểu biết - universitas scientiarum", dầu rằng nếu như có người không thể thể chia sẻ đức tin mà các thần học gia đang tìm kiếm cách thức liên hệ với lý trí như một tổng thể. Ý niệm nhất quán sâu sắc trong phạm trù thuộc tính cách đại đồng của lý luận (universe of reason) không gây khó khăn gì cho chúng tôi, ngay cả khi có ai cho biết rằng một đồng nghiệp của chúng tôi tuyên bố rằng trường đại học này thật kỳ lạ: nó có tới hai phân khoa dành cho một điều không hiện hữu là Thiên Chúa. Ngay trả trước chủ nghĩa hoài nghi cấp tiến như thế, vẫn cần thiết và hợp lý để nêu ra câu hỏi về Thiên Chúa qua việc sử dụng lý trí, và tiến hành điều đó trong bối cảnh của truyền thống đức tin Kitô giáo: Điều này, trong phạm vi Trường Đại học này, đã được chấp nhận mà không hề có thắc mắc gì cả.

Tôi đã hồi tưởng lại tất cả điều này gần đây khi đọc phiên bản của giáo sư Theodore Khoury (Muenster) về phần đối thoại diễn ra – có lẽ vào năm 1391 trong các trại lính mùa đông gần Ankara, giữa Đại Đế uyên thâm của Byzatine là Manuel II Paleologus và một học giả Ba Tư về chủ đề Kitô Giáo và Hồi Giáo, và chân lý của cả hai tôn giáo.

Có lẽ chính đại đế đã đề xướng cuộc thảo luận này, diễn ra trong thời kỳ Constantinople bị vây hãm từ năm 1394 cho đến 1402, và điều này giải thích tại sao lập luận của ngài được trình bày chi tiết hơn là những lý lẽ do học giả người Ba Tư đưa ra. Cuộc đối thoại đã bàn rộng rãi trên các cấu trúc của đức tin chứa đựng trong Thánh Kinh và trong Kinh Koran, và nhấn mạnh đặc biệt đến hình ảnh của Thiên Chúa và của con người, trong khi liên hệ thường xuyên với quan hệ của “ba Bộ Luật”: Cựu Ước, Tân Ước và Kinh Koran.

Trong bài thuyết trình này tôi chỉ muốn nhấn mạnh đến một điều duy nhất – tự nó có lẽ là ngoài lề cuộc đối thoại nêu trên, nhưng trong bối cảnh của vấn đề “đức tin và lý trí”, tôi thấy là lý thú và có thể dùng làm điểm khởi đầu cho những suy tư của tôi về vấn đề này.

Trong đoạn đối thoại thứ bẩy ("diálesis" – tranh luận đối đầu”) do giáo sư Khoury san định lại, vị đại đế đã đề cập đến chủ đề jihad (thánh chiến). Vị đại đế biết rõ ràng rằng đoạn sura 2:256 viết là: “Không có sự cưỡng bách trong tôn giáo”. Đó là một trong những đoạn sura của thời kỳ đầu khi Mohammed chưa có quyền hành trong tay và đang bị đe dọa đến tính mạng. Nhưng hiển nhiên vị đại đế cũng biết đến những chỉ thị, được phát triển sau này và được ghi vào Kinh Koran, liên quan đến thánh chiến.

Không đi vào những chi tiết, chẳng hạn sự phân biệt đối xử giữa những ai có “Sách” và “những kẻ vô đạo”, vị đại đế đã đặt ra cho người đối thoại với mình một câu hỏi thô bạo mà trọng tâm liên quan đến quan hệ giữa tôn giáo và bạo lực cách tổng quát, với những lời sau: “Hãy chỉ cho tôi thấy Mohammed đã mang lại điều gì mới, và ở đó bạn chỉ thấy toàn là sự dữ và phi nhân bản, chẳng hạn như lệnh truyền của Mahommed ta là phải dùng gươm giáo để truyền bá niềm tin mà ông ta đã rao giảng”.

Vị đại đế tiếp tục giải thích chi tiết về những lý do tại sao việc truyền bá đức tin bằng bạo lực là điều vô lý. Bạo lực không phù hợp với bản tính Thiên Chúa và tính bản thiện của tâm hồn. “Thiên Chúa không hài lòng trước máu me, và không hành xử hợp lý là trái với bản tính Thiên Chúa. Đức tin được sinh ra bởi linh hồn chứ không phải bởi thân xác. Những ai muốn dẫn dắt người ta đến với đức tin cần có khả năng nói hay và lý luận xác đáng, không tựa vào bạo lực và những đe dọa…Để thuyết phục một linh hồn có lý trí, ta không cần dùng đến cánh tay mạnh mẽ, hay vũ khí các loại, hay những phương thế đe dọa một con người bằng cái chết …”

Lập luận có tính chất quyết định chống lại việc cưỡng bách cải đạo hệ tại điều này: Không hành động phù hợp với lý trí là tương phản với bản tính của Thiên Chúa. Giáo sư Theodore Khoury nhận xét rằng: Đối với vị đại đế, một người Byzantine, được hình thành bởi triết học Hy lạp, khẳng định này tự nó là đương nhiên. Nhưng đối với giáo huấn Hồi Giáo, Thiên Chúa là tuyệt đối siêu việt. Ý chí của Ngài không bị trói buộc bởi các phạm trù của chúng ta, ngay cả trong phạm vi lý trí. Ở đây, Khoury trích dẫn một tác phẩm của một học giả về Hồi Giáo của Pháp, ông R. Arnaldez, người đã chỉ ra rằng Ibn Hazn đã đi xa đến mức cho rằng Thiên Chúa không bị trói buộc cả với chính những lời Ngài, và không có gì khả dĩ buộc Thiên Chúa phải mạc khải chân lý cho chúng ta. Ngay cả nếu Chúa muốn chúng ta thờ các tà thần, thì chúng ta cũng phải làm như thế.

[admin]

Khi đề cập đến hiểu biết về Thiên Chúa và qua đó là việc thực hành tôn giáo cụ thể, chúng ta đối diện với một nghịch lý hiện nay đang thách đố chúng ta cách trực tiếp. Liệu xác tín cho rằng hành động không hợp lý là trái với bản tính Thiên Chúa có phải chỉ là một ý tưởng của Hy lạp, hay đó là điều luôn luôn và tự bản chất là đúng?

Tôi tin là ở đây chúng ta có thể thấy sự hài hòa sâu xa giữa điều gì là Hy lạp trong nghĩa đẹp nhất của danh từ đó và sự hiểu biết đức tin theo Thánh Kinh về Thiên Chúa. Lấy lại câu đầu của Sách Khởi Nguyên, Thánh Gioan bắt đầu lời tựa cuốn Phúc Âm của ngài bằng những lời sau: “Từ khởi đầu đã có 'Logos' (Lời)”

Đây chính là từ mà vị đại đế đã dùng: Thiên Chúa hành động với lời. Lời có cả nghĩa lý trí lẫn từ ngữ – một thứ lý trí sáng tạo và có khả năng tự giao tiếp, chính xác như lý trí. Thánh Gioan đã dùng từ ngữ cuối cùng này để trình bày khái niệm Thánh Kinh về Thiên Chúa và trong từ này những suy tư mất nhiều công sức và lòng vòng về Thánh Kinh tìm thấy đỉnh cao và sự tổng hợp của chúng. Tự khởi đầu đã có Lời, và Lời là Thiên Chúa, thánh Sử đã cho biết như thế. Sự gặp gỡ giữa thông điệp Thánh Kinh và tư duy Hy lạp không phải diễn ra tình cờ.

Thị kiến của Thánh Phaolô Tông Đồ, người đã thấy những nẻo đường đến Á Châu bị ngăn trở và trong một giấc mơ đã thấy một người Macêđônia cầu xin với ngài: “Hãy đến Macêđônia và giúp đỡ chúng tôi!) (x. Tdcv 16:6-10) – có thể diễn giải như một “sự tinh luyện” dành cho nhu cầu nội tại là làm sao dung hợp giữa đức tin và cuộc tra cứu Hy lạp.


Thực tế là sự dung hợp này đã tiến triển trong một thời gian. Danh xưng mầu nhiệm Thiên Chúa, được mạc khải từ trong bụi gai đang cháy, một danh xưng phân biệt Thiên Chúa với tất cả các thần khác, với những tên tuổi đa dạng của họ, và đơn giản tuyên bố Ngài là ai, đã đưa ra một thách đố cho ý niệm thần thoại, là ý niệm mà trường phái Socrates cố đánh đổ và vượt lên trong cách thế gần tương tự. Trong Cựu Ước, tiến trình khởi đầu từ bụi gai đang cháy đạt đến một mức trưởng thành mới trong thời Lưu Đày, khi Thiên Chúa của Israel, một Israel giờ đây bị tước đoạt hết đất đai và quyền thờ phượng, được tuyên xưng là Thiên Chúa của trời và đất và được mô tả trong một công thức đơn giản vang vọng những lời phát ra từ bụi gai đang cháy “Ta là Đấng hiện hữu.”

Hiểu biết mới về Thiên Chúa giờ đây được đi kèm với một hình thức khai sáng, có thể tìm thấy nơi biểu lộ sắc bén trong việc chế riễu các thần chỉ là sản phẩm của bàn tay con người (x Tv 115). Vì thế, bất chấp sự đối đầu cay đắng với những kẻ cầm quyền theo văn hóa Hy lạp (Hellenistic), những kẻ muốn áp đặt tục lệ và tà giáo Hy lạp, đức tin Thánh Kinh trong thời kỳ Hy lạp, đã gặp gỡ những nét tinh tuý của tư duy Hy lạp ở một mức độ rất sâu đưa đến kết quả là một sự phong phú hóa lẫn nhau đặc biệt có thể thấy nơi văn chương Hy lạp sau này.

Ngày nay, chúng ta biết rằng bản dịch Cựu Ước sang tiếng Hy lạp được hoàn thành tại Alexandria – bản Septuagint (bản 70) – không chỉ đơn giản là bản dịch Cựu Ước từ tiếng Do thái Hêbrơ: Đó là một chứng tá độc lập bằng văn bản và là một bước nổi bật và quan trọng trong lịch sử Mạc Khải, nó đã đưa cuộc gặp gỡ [giữa đức tin và văn hóa Hy Lạp] này trở thành yếu tố quyết định cho sự ra đời và lan rộng của Kitô Giáo. Một cuộc gặp gỡ giữa đức tin và lý trí đã diễn ra nơi đây, một cuộc gặp gỡ giữa sự khai sáng chân thật và tôn giáo. Từ chính trọng tâm của đức tin Công Giáo, và đồng thời, từ trung tâm của tư duy Hy Lạp mà giờ đây đã kết hiệp trong đức tin, đại đế Manuel II đã có thể nói: Không hành động “với lời” là trái với bản tính Thiên Chúa.

Với tất cả sự trung thực, ta phải nhận rằng vào cuối thời kỳ Trung Cổ đã có những khuynh hướng trong thần học tách rời sự dung hợp giữa tinh thần Hy lạp và tinh thần Kitô giáo. Đối nghịch với thuyết gọi là chủ thuyết duy trí thức (intellectualism) của Thánh Augustinô và Thánh Tôma, đã nảy sinh ra Duns Scotus với thuyết duy ý (voluntarism) là thuyết mà chung cuộc đã dẫn tới khẳng định cho rằng chúng ta chỉ có thể biết "voluntas ordinata" của Thiên Chúa. Ngoài phạm vi này, đó là lãnh vực tự do của Thiên Chúa, trong đó Ngài có thể đã làm những gì trái ngược với những gì ngài đã thực sự làm.

Điều này đưa đến những quan điểm gần với những điều do Ibn Hazn đưa ra và có lẽ đã dẫn đến cả hình ảnh một Thiên Chúa không thể đoán trước được, một Thiên Chúa không bị ràng buộc ngay cả với chân lý và sự thiện. Sự siêu việt và sự khác biệt của Ngài quá cao vời đến nỗi lý trí chúng ta, cảm thức của chúng ta về điều gì là đúng, điều gì là chân thật không còn là một phản ảnh đúng đắn của Thiên Chúa nữa, Đấng mà những khả năng sâu xa nhất mãi mãi không thể nào vươn tới và luôn bị che dấu đằng sau các quyết định thực sự của mình.

Đối nghịch lại với điều này, đức tin của Giáo Hội luôn luôn kiên trì rằng giữa Thiên Chúa và chúng ta, giữa Thần Trí Tác Tạo đời đời và lý trí được tạo dựng nên của chúng ta luôn có một sự tương tự thực sự, trong đó tuy sự khác biệt có luôn lớn hơn sự tương tự, cũng không đến mức loại bỏ sự tương đồng và ý nghĩa của nó. (x Lateran IV).

Thiên Chúa không trở nên thánh thiêng hơn khi chúng ta đẩy Ngài xa chúng ta trong thuyết tuyệt đối, không thể vươn tới được voluntarism; trái lại sự thánh thiêng thực sự của Thiên Chúa chính ở chỗ Thiên Chúa là Đấng đã tỏ mình ra như là Lời, và, Lời đã hành động và tiếp tục hành động yêu thương nhân danh chúng ta. Chắc chắn, tình yêu “vượt quá” sự hiểu biết và do đó có thể cảm nhận nhiều hơn là ý nghĩ mà thôi (x Êphêsô 3:19); dẫu sao đó tiếp tục là tình yêu của Thiên Chúa Đấng là Lời. Hệ quả là sự thờ phượng của người Kitô hữu là "logic latreía" – thờ phượng trong sự hài hòa với Lời hằng sống và với lý trí của chúng ta (x Rôma 12:1).

[admin]

Sự dung hợp nội tại giữa đức tin và triết học Hy lạp là một biến cố có tầm quan trọng quyết định không chỉ trên quan điểm của lịch sử các tôn giáo, nhưng còn là lịch sử thế giới – đó là một biến cố chúng ta phải quan tâm hôm nay. Với sự hội tụ này, không ngạc nhiên khi Kitô Giáo, dù có những xuất xứ và những phát triển đáng kể tại phương Đông, cuối cùng đã mang lấy đặc tính có tính chất quyết định lịch sử tại Âu Châu. Chúng ta có thể diễn tả điều này cách khác như sau: Sự hội tụ này, với sự bổ sung tiếp nối của gia sản Rôma, đã hình thành Âu Châu và mãi là căn bản cho điều chúng ta có thể gọi chính đáng là Âu Châu.


Ý tưởng cho rằng di sản Hy lạp sau khi đã được thanh tẩy sâu sắc hình thành một phần thiết yếu đức tin Công Giáo đã phải đối diện với ý hướng muốn phi Hy lạp hóa Kitô Giáo – một ý hướng đã ngày càng thịnh hành trong các cuộc thảo luận thần học từ buổi đầu của thời hiện đại. Nếu quan sát kỹ hơn, ta có thể thấy ba giai đoạn trong chương trình phi Hy lạp hóa: Mặc dù ba giai đoạn liên kết với nhau, chúng tách biệt rõ rệt về động cơ và mục tiêu.

Giai đoạn phi Hy lạp hóa thứ nhất xuất hiện cùng với những đề xướng căn bản cho phong trào Cải Cách ở thế kỷ thứ 16. Khi nhìn đến thần học kinh điển, các nhà Cải Cách nghĩ rằng họ đang đối diện với một hệ thống đức tin hoàn toàn bị khống chế bởi triết học, nghĩa là một hệ thống diễn giải đức tin dựa trên một hệ thống tư duy xa lạ. Hệ quả, đức tin không còn dáng vẻ một Lời lịch sử sống động nhưng như một yếu tố trong một hệ thống triết học phổ quát.

Trái lại, nguyên tắc chỉ dựa vào Thánh Kinh "sola scriptura" tìm kiếm đức tin trong hình thức tinh tuý, căn cơ như được tìm thấy trong Thánh Kinh. Siêu hình học xuất hiện như một cơ sở xuất phát từ một nguồn mạch khác mà từ đó đức tin có thể được giải phóng để lần nữa trở nên tự mình hoàn chỉnh. Khi Kant khẳng định rằng ông cần để tư duy sang một bên để có chỗ cho đức tin, ông tiến hành chương trình này theo một đường hướng cấp tiến mà các nhà Cải Cách chưa từng tiên đoán. Vì thế ông đã đặt để đức tin biệt lập với lý trí thực dụng, phủ nhận khả năng của lý trí có thể tiếp cận thực tại như một tổng thể.


Thần học tự do của thế kỷ 19 và 20 dẫn đến giai đoạn hai trong tiến trình phi Hy lạp hóa, với đại diện nổi bật là Adolf von Harnack. Khi tôi còn là sinh viên, và trong những năm đầu giảng dạy của mình, tiến trình này rất có ảnh hưởng cả trong thần học Công Giáo. Nó chọn khởi điểm là sự phân biệt của Pascal giữa Thiên Chúa của các nhà triết học và Thiên Chúa của Abraham, Isaac và Giacóp.

Trong bài giảng đầu tiên của mình tại Bonn vào năm 1959, tôi cố đề cập đến vấn đề này. Tôi sẽ không lặp lại ở đây những gì tôi đã nói trong dịp đó nhưng tôi muốn ít nhất là tóm tắt điều gì là mới trong giai đoạn hai của tiến trình phi Hy lạp hóa. Ý tưởng trọng tâm của Harnack là thuần tuý quay lại con người của Chúa Giêsu, và thông điệp đơn giản của Ngài nằm bên dưới những thêm thắt chồng chất của thần học và dĩ nhiên của tiến trình Hy lạp hóa: Thông điệp đơn giản này được coi như đỉnh cao của sự phát triển tôn giáo của nhân loại. Chúa Giêsu được cho rằng đã đặt một dấu chấm hết cho việc thờ phượng để đề cao luân lý. Cuối cùng Ngài được mô tả như cha đẻ của một thông điệp luân lý nhân đạo.

Mục tiêu căn bản là mang Kitô Giáo quay lại với sự hài hoà với lý trí hiện đại, giải phóng khỏi, chẳng hạn như những yếu tố có vẻ triết học hay thần học như đức tin vào bản tính Thiên Chúa của Đức Kitô và Ba Ngôi Thiên Chúa. Theo nghĩa này, thần học được coi như khoa chú giải Tin Mừng theo lịch sử và có một vị thế trong trường đại học: Thần học, đối với Harnack, là điều gì đó chủ yếu là lịch sử và do đó là khoa học đúng nghĩa. Việc đề cập đến Chúa Giêsu được coi là một diễn tả của lý trí thực tiễn và do đó có thể chiếm một chỗ xứng đáng trong đại học.

Đằng sau cách nghĩ này là sự tự hạn chế hiện đại của lý trí, diễn tả cách cổ điển bởi Kant trong từ "Critiques" nhưng lúc này đây còn đi xa hơn bởi ảnh hưởng của các ngành khoa học tự nhiên. Nói vắn tắt, khái niệm hiện đại của lý trí đặt cơ sở trên sự tổng hợp giữa thuyết Platon (Đề Carte) và thuyết duy cảm nghiệm (empiricism) [thuyết cho rằng kiến thức chỉ có được thông qua cảm giác – chú thích của người dịch], một thứ tổng hợp được củng cố bởi sự thành công của kỹ thuật.

Một mặt nó giả định cấu trúc của chủ thể, luận lý nội tại của nó, là điều khiến ta có thể hiểu được cách thức chủ thể hoạt động và cách thức sử dụng nó cho có hiệu quả: nguyên tắc này có thể nói là một yếu tố Platon trong sự hiểu biết thiên nhiên thời hiện đại. Mặt khác, có khả năng của thiên nhiên có thể khai thác cho những mục đích của chúng ta, và ở đây chỉ có khả năng khẳng định hoặc phủ nhận thông qua thí nghiệm mới có thể đem lại một sự chắc chắn tối hậu. Sức nặng của hai cực có thể nghiêng về phía này hay phía khác, tùy theo tình huống. Một triết gia rất duy thực nghiệm (positivistic – [triết học chủ trương kiến thức chỉ có thể đạt được thông qua quan sát và thực nghiệm hơn là qua siêu hình học và thần học – chú thích của người dịch]) như J. Monod đã tự mình công nhận chịu ảnh hưởng nặng nề bởi Platon/Đề Carte.

Điều này nảy sinh hai nguyên tắc rất thiết yếu cho vấn đề chúng ta đã nêu ra. Trước hết, chỉ có thứ chắc chắn do sự tương tác của các yếu tố toán học và thực nghiệm mới được coi là khoa học. Bất cứ ngành nghiên cứu nào muốn gọi là khoa học thì cần phải thỏa mãn tiêu chuẩn này. Thành ra, các môn khoa học xã hội như lịch sử, tâm lý, xã hội và triết học phải cố gắng uốn mình theo nguyên tắc này của khoa học.

Điểm thứ hai, rất quan trọng cho suy tư của chúng ta, là tự bản chất của nó phương pháp này loại bỏ vấn đề Thiên Chúa, làm cho vấn đề này có vẻ như một vấn đề không thuộc phạm vi khoa học hay tiền-khoa học (pre-scientific). Hệ quả là chúng ta chúng ta giới hạn bán kính của khoa học và lý trí, là điều đáng phải đặt vấn đề.

Chúng ta sẽ quay lại vấn đề này sau. Lúc này, cần thiết phải nhận ra rằng từ quan điểm này bất cứ cố gắng nào nhằm bảo lưu ý kiến cho thần học là khoa học cuối cùng sẽ giản lược Kitô Giáo thành một mảnh vụn của chính nó. Nhưng chúng ta phải nói thêm rằng: chính con người cuối cùng bị giản lược, vì những vấn nạn chuyên biệt của con người là nguồn gốc và vận mệnh của chúng ta, là những câu hỏi đặt ra bởi tôn giáo và luân lý, không có chỗ đứng trong sự hạn hẹp của một lý trí giản lược được định nghĩa bởi từ “khoa học” và như thế đánh mất đi tính chất khách quan.

[admin]

Từ đó con người quyết định, trên cơ sở những kinh nghiệm của mình, điều gì có thể coi là những vấn đề của tôn giáo, và “lương tâm” khách quan trở thành quan tòa duy nhất phán xét xem cái gì là đúng. Theo chiều hướng này, luân lý và tôn giáo mất đi vị thế xã hội và bị giản lược thành một vấn đề hoàn toàn riêng tư của mỗi một cá nhân. Đây là một trạng thái nguy hiểm cho nhân loại, như chúng ta có thể thấy từ những biến thái của tôn giáo và lý trí mà chắc chắn sẽ nảy sinh một khi lý trí bị giản lược đến mức tôn giáo và luân lý không còn đáng quan tâm nữa. Những cố gắng nhằm xây dựng một nền luân lý từ những quy luật của thuyết tiến hóa hay từ tâm lý học và xã hội học cuối cùng chỉ đem đến một sự khiếm khuyết.

Trước khi tôi đưa ra kết luận về những gì mà tất cả những điều này đã và đang dẫn đến, tôi muốn đề cập đến giai đoạn thứ ba trong tiến trình phi Hy lạp hóa, là tiến trình hiện đang diễn tiến. Trong ánh sáng kinh nghiệm của chúng ta với thuyết văn hóa đa nguyên, ngày nay người ta thường nói đến chuyện là sự tổng hợp với văn hóa Hy lạp đã đạt được trong Giáo Hội sơ khai chỉ là một sự hội nhập văn hóa sơ khai (a preliminary inculturation) không nên cột vào các nền văn hóa khác.

Tiến trình thứ ba này đòi quyền được quay lại với thông điệp Tân Ước trước sự hội nhập văn hóa này, hầu có thể hội nhập mới mẻ vào nền văn hóa của chính mình. Thuyết này không những sai lầm; nó còn thô thiển và không chính xác. Tân Ước được viết bằng tiếng Hy lạp và mang dấu ấn của tinh thần Hy lạp, đã trưởng thành như sự phát triển của Cựu Ước.

Thực thế, có những yếu tố tiến hóa trong Giáo Hội sơ khai mà không cần phải hội nhập vào tất cả mọi nền văn hóa. Tuy nhiên, những quyết định căn bản liên quan đến quan hệ giữa đức tin và sự sử dụng lý trí chính là một phần của đức tin; chúng là những phát triển đồng hành với chính bản chất của đức tin.

Và đến đây tôi đi đến kết luận. Cố gắng này, vẽ nên những nét chấm phá nhằm phê phán lý trí hiện đại tự bên trong, không phải là chuyện quay ngược kim đồng hồ để quay lại thời kỳ trước Khai Sáng và phủ nhận những nhận thức của thời hiện đại. Những khía cạnh tích cực của thời hiện đại được công nhận là không thể đảo ngược được: Chúng ta biết ơn những khả năng diệu kỳ mở ra cho nhân loại và cho sự tiến bộ của loài người mà chúng ta đã nhận được. Hơn thế nữa, phương châm của khoa học là ý chí theo đuổi chân lý, và như thế, nó chứa đựng một thái độ phản ánh một trong những nguyên lý cơ bản của Kitô Giáo.

Ý hướng ở đây không phải là một lời phê bình nhằm làm nản lòng hay tiêu cực, nhưng mở rộng khái niệm về lý trí và ứng dụng của nó. Trong khi chúng ta vui mừng với những triển vọng mới đang mở ra cho nhân loại, chúng ta cũng thấy những nguy hiểm đang nảy sinh từ những khả năng này và chúng ta phải tự hỏi làm cách nào để chế ngự được chúng.

Chúng ta sẽ thành công trong điều này nếu như lý trí và đức tin đồng hành trên một con đường mới, nếu chúng ta vượt thắng giới hạn tự áp đặt của lý trí trong phạm vi những gì thực nghiệm, và nếu chúng ta một lần nữa mở rộng những chân trời bao la của lý trí. Theo nghĩa này, thần học có một chỗ xứng đáng trong đại học và trong cuộc đối thoại rộng rãi của các ngành khoa học, không chỉ như một ngành học lịch sử hay một trong các môn khoa học xã hội, nhưng chính xác như thần học, như sự tìm tòi tính hợp lý của đức tin.

Chỉ như thế chúng ta mới có thể thực hiện được cuộc đối thoại thật sự giữa các nền văn hóa và tôn giáo đang khẩn thiết hiện nay. Trong thế giới Tây phương, nhiều người cho rằng chỉ có lý trí thực nghiệm và các hình thức triết học dựa trên đó mới có giá trị phổ quát. Tuy nhiên, những nền văn hóa tôn giáo truyền thống đều xem việc loại trừ thần thánh ra khỏi tính chất phổ quát của lý trí là một tấn kích vào những xác tín sâu xa nhất của họ.

Một lý trí điếc lác trước Thiên Chúa và hạ thấp tôn giáo vào trong lãnh vực những yếu tố văn hóa thứ yếu không có khả năng bước vào cuộc đối thoại văn hóa. Đồng thời, như tôi đã cố gắng chỉ ra, lý trí khoa học hiện đại, với những yếu tố Platon nội tại, chứa đựng bên trong chính nó một vấn nạn hướng ra bên ngoài và vượt quá những khả năng phương pháp luận của nó. Lý trí khoa học hiện đại buộc phải chấp nhận cấu trúc hợp lý của đối tượng và sự liên hệ giữa tinh thần chúng ta và những cấu trúc sẵn có của tự nhiên như một tiền đề mà trên đó nó đặt cơ sở.

Tuy nhiên tại sao nó phải như thế là một câu hỏi thực sự và là điều mà các ngành khoa học tự nhiên phải trả lời trước các phương thức và chiều kích tư duy – triết học và thần học. Đối với triết học, và thần học, mặc dù trong một cách thế khác biệt, việc chú ý lắng nghe những kinh nghiệm và nhận thức phong phú của các truyền thống tôn giáo nhân loại, và cách riêng của Kitô Giáo, là một nguồn kiến thức, và bỏ qua nó sẽ là một hạn chế không thể chấp nhận được trong việc lắng nghe và đáp trả của chúng ta.

Ở đây tôi nhớ đến điều mà Socrates đã nói với Phaedo. Trong những lần hội thoại trước, nhiều ý kiến triết học sai lầm đã được nêu lên và vì thế Socrates nói: “Thật dễ hiểu nếu có ai đó bực mình trước những quan niệm sai trái đến mức cho đến chết cũng mặc kệ và dè bỉu tất cả các câu chuyện về nhân sinh – nhưng mà làm thế anh ta chỉ chịu thiệt nặng nề và đánh mất đi sự thật về sự tồn tại của mình”.

Thế giới Tây phương đã từ lâu bị nguy hiểm về sự bực mình này trước những vấn nạn liên quan đến lý trí, và chỉ có thể bị thiệt hại hơn nữa. Can đảm thu hết chiều kích của lý trí, và đừng phủ nhận sự đồ sộ của nó – là tiến trình trong đó một nền thần học dựa trên đức tin Thánh Kinh tiến vào những cuộc thảo luận trong thời đại chúng ta.

Manuel II khi đáp trả người Ba Tư đối thoại với mình đã nói: “Không hành động hợp lý (với logos) là trái với bản tính Thiên Chúa”. Chính là logos này, là chiều kích của lý trí này mà chúng ta mời gọi các người đối thoại tiến vào cuộc đối thoại của những nền văn hóa. Để tái khám phá nó thường xuyên là một nhiệm vụ cao cả của đại học.

Đặng Minh An