Phần I. Bài 3. Câu chuyện thứ hai về cuộc sáng tạo : Định nghĩa chủ quan về con người

[admin]

Thứ Tư, 19/09/1979


3. Câu chuyện kể thứ hai về cuộc sáng tạo : Định nghĩa chủ quan về con người

Tuần trước, chúng ta đã đề cập tới câu chuyện về cuộc sáng tạo nên con người trong chương thứ nhất của Sách Sáng Thế khi bàn về những lời của Đức Giêsu nói về hôn nhân đã dựa trên những gì đã có «từ thuở ban đầu». Hôm nay, chúng ta sẽ nói tới câu chuyện thứ hai. Câu chuyện này thường được xem là «thuộc truyền thống Giavê», bởi vì Thiên Chúa được gọi là «Giavê».

Câu chuyện kể thứ hai về cuộc sáng tạo nên con người (có liên quan tới câu chuyện kể về sự sa ngã lần thứ nhất sau thời trong trắng và hạnh phúc nguyên thuỷ) tự bản chất đã có nét khác biệt. Chúng ta khoan nói tới những chi tiết của câu chuyện này, tốt hơn là để dành lại vào các lần phân tích sau này, nhưng chúng ta cũng nên lưu ý rằng rằng khi trình bày chân lý về con người thì đoạn Kinh Thánh đó đã làm cho chúng ta ngạc nhiên. Ðó là một đoạn rất sâu xa và đặc biệt, khác hẳn với chân lý của chương thứ nhất trong Sách Sáng Thế.

Có thể nói rằng chiều sâu đó có nét chủ quan và trên một bình diện nào đó, nó cũng có nghĩa tâm lý.Trên một phương diện nào đó, chương thứ hai của Sách Sáng Thế là phần miêu tả và ghi chép lâu đời nhất về hiểu biết của con người về bản thân. Cùng với chương thứ ba, chương thứ hai này lại là chứng cứ đầu tiên về lương tâm con người. Nếu suy niệm sâu về đoạn này - với tất cả các hình thái cổ xưa của chuyện kể đã biểu thị nét huyền thoại nguyên sơ [1] (http://www.gpnt.net/diendan/newthread.php?do=newthread&f=28#_ftn1) -, chúng ta sẽ tìm thấy cốt lõi của tất cả các yếu tố khi phải phân tách về con người. Những yếu tố mà môn nhân loại học triết lý hiện đại và cận đại vẫn để tâm. Chúng ta có thể nói được rằng chương thứ hai của Sách Sáng Thế diễn đạt cuộc sáng tạo con người đặc biệt dưới một cái nhìn chủ quan. Nếu chúng ta so sánh hai câu chuyện, chúng ta sẽ quả quyết rằng tánh chủ quan đó tương quan với thực tại khách quan của con người được tạo dựng «theo hình ảnh của Thiên Chúa». Và như thế, dù là bằng một cách khác, điều đó cũng rất quan trọng cho nền thần học về thân xác như chúng ta sẽ thấy qua những phân tách sau đây.

Thật là một việc đầy ý nghĩa trong câu trả lời cho những người Pharisêu. Người đã nhắc tới những gì từ «thuở ban đầu». Đức Kitô nói về cuộc sáng tạo con người bằng cách căn cứ trên Sách Sáng Thế 1,27 (http://www.mucvu-borsum.de/borsum/kinhthanh/kinhthanh_print.php?SuchText=St 1:27&FontSize=Txt10): «Từ thuở ban đầu, Đấng Tạo Hoá đã tạo thành người nam và người nữ». Và sau đó, Người mới trích dẫn đoạn 2,24 (http://www.mucvu-borsum.de/borsum/kinhthanh/kinhthanh_print.php?SuchText=St 2:24&FontSize=Txt10) của Sách Sáng Thế. Những lời diễn tả trực tiếp về sự đơn nhất và tính bất khả phân ly của hôn nhân đều ở trong bối cảnh gần nhất của câu chuyện thứ hai về cuộc sáng tạo. Trong đó, nét đặc điểm là cuộc sáng tạo người nữ một cách riêng biệt (xem St 2,18-23 (http://www.mucvu-borsum.de/borsum/kinhthanh/kinhthanh_print.php?SuchText=St 2:18-23&FontSize=Txt10)). Trong khi đó, câu chuyện về cuộc sáng tạo về con người đầu tiên lại ở trong những câu 5-7 (http://www.mucvu-borsum.de/borsum/kinhthanh/kinhthanh_print.php?SuchText=St 2:5-7&FontSize=Txt10) của cùng một chương.

Con người đầu tiên này, Kinh Thánh gọi là «con người» (adam). Nhưng liền sau khi đã sáng tạo người nữ, Thiên Chúa đã gọi người đầu tiên đó là «người nam», «ish» liên hệ với «ishsha» («người nữ», bởi vì nữ được rút ra từ nam «ish»).[2] (http://www.gpnt.net/diendan/newthread.php?do=newthread&f=28#_ftn2) Và cũng thật là một việc nhiều ý nghĩa khi Đức Giêsu căn cứ trên Sách Sáng Thế 2,24 (http://www.mucvu-borsum.de/borsum/kinhthanh/kinhthanh_print.php?SuchText=St 2:24&FontSize=Txt10). Đức Kitô không những nối «thuở ban đầu» với mầu nhiệm sáng tạo, mà có thể nói rằng Người còn dẫn chúng ta tới tình trạng trong trắng vô tội nguyên thuỷ của con người và tội tổ tông truyền. Câu chuyện thứ hai về cuộc sáng tạo con người được đặt trong ngữ cảnh của Sách Sáng Thế. Thực vậy, trước tiên chúng ta đọc được ở đấy: «Đức Chúa là Thiên Chúa lấy cái xương sườn đã rút từ con người ra, làm thành một người đàn bà và dẫn đến với con người. Con người nói: "Phen này, đây là xương bởi xương tôi, thịt bởi thịt tôi! Nàng sẽ được gọi là đàn bà, vì đã được rút từ đàn ông ra" (St 2,22-23 (http://www.mucvu-borsum.de/borsum/kinhthanh/kinhthanh_print.php?SuchText=St 2:23&FontSize=Txt10)). «Bởi thế, người đàn ông lìa cha mẹ mà gắn bó với vợ mình, và cả hai thành một xương một thịt» (St 2,24 (http://www.mucvu-borsum.de/borsum/kinhthanh/kinhthanh_print.php?SuchText=St 2:24&FontSize=Txt10)). «Con người và vợ mình, cả hai đều trần truồng mà không xấu hổ trước mặt nhau» (St 2, 25 (http://www.mucvu-borsum.de/borsum/kinhthanh/kinhthanh_print.php?SuchText=St 2:25&FontSize=Txt10)).

Liền sau những câu này là chương thứ ba kể chuyện sa ngã đầu tiên của người nam và người nữ. Một sự sa ngã gắn liền với một cái cây huyền bí đã được gọi trước đó là «cây cho biết điều thiện điều ác» (St 2,17 (http://www.mucvu-borsum.de/borsum/kinhthanh/kinhthanh_print.php?SuchText=St 2:17&FontSize=Txt10)). Điều đó dẫn đến một tình trạng hoàn toàn mới, khác hẳn với trước. Cây cho biết điều thiện điều ác là một ranh giới giữa hai tình trạng nguyên thuỷ mà Sách Sáng Thế đề cập tới.

Thứ nhất là tình trạng trong trắng vô tội nguyên thuỷ của con người (nam và nữ) trước đây, lẽ ra họ đã như vậy, đã ở ngoài tầm hiểu biết điều thiện điều ác. Điều này tiếp diễn cho tới lúc mà con người bất chấp luật cấm do Đấng Tạo Hoá đã dựng nên và ăn trái của cây hiểu biết. Tuy nhiên trong tình trạng thứ hai, trên một phương diện nào đó, con người đã biết điều thiện và điều ác, sau khi đã bất chấp lời phán của Đấng Tạo Hoá, như con rắn biểu tượng cho trí của sự ác đã xúi giục. Tình huống thứ hai này xác định tình trạng con người phạm tội, đối chọi với tình trạng trong trắng nguyên thuỷ. [3] (http://www.gpnt.net/diendan/newthread.php?do=newthread&f=28#_ftn3)

Mặc dù bản văn «thuộc về truyền thống Giavê» này rất cô đọng, nhưng thế cũng đủ để phân biệt và đặt hai tình huống nguyên thuỷ đối chọi nhau một cách rất rõ rệt. Ở đây, những tình huống mà chúng ta đang nói tới phải được hiểu như là một câu chuyện, tức là cách miêu tả những sự kiện. Tuy thế, qua những chi tiết của việc miêu tả đã nảy sinh ra cái khác biệt tất yếu giữa tình trạng phạm tội và tình trạng vô tội nguyên thuỷ. Trong hai tình huống đối nghịch nhau này, thần học hệ thống sẽ thấy hai tình thái khác nhau về bản tính con người: «status naturae integrae» (tình thái tự nhiên nguyên tuyền) và «status naturae lapsae» (tình thái tự nhiên sa ngã). Tất cả những điều đó đều trích từ bản văn «thuộc về truyền thống Giavê» của những chương thứ hai và chương thứ ba trong Sáng Thế Ký. Bản văn này hàm chứa sự mặc khải xa xưa nhất, và lẽ dĩ nhiên, cũng mang một ý nghĩa căn bản cho nền thần học về con người và nền thần học về thân xác.
http://gpnt.net/images/arrow_dyn.gif

Nhóm Tâm Biển chuyển ngữ

[admin]

Khi Ðức Kitô dùng chữ «thuở ban đầu» để lôi những kẻ tra hạch Người lui về các lời được chép trong Sách Sáng Thế, thì về một phương diện nào đó, Người đã bảo họ phải vượt quá ranh giới phân chia giữa tình huống thứ nhất và tình huống thứ hai của con người mà những đoạn thuộc về truyền thống Giavê của Sách Sáng Thế đã kể lại. Người không tán thành việc Môsê cho phép «vì họ lòng chai dạ đá», và Người đã nhắc lại những lời của điều răn thứ nhất mà Thiên Chúa đã phán. Một điều răn mà trong đoạn này đã gắn với tình thái vô tội nguyên thuỷ của con người. Điều đó có nghĩa rằng điều răn này không hề bị yếu đi, mặc dù con người đã mất trạng thái trong trắng nguyên thuỷ.

Câu trả lời của Ðức Kitô thật là dứt khoát và rành mạch. Bởi thế, chúng ta phải rút từ đó những kết luận chuẩn mực. Đó là những kết luận có ý nghĩa tất yếu, không những cho luân lý mà nhất là cho nền thần học về con người và nền thần học về thân xác. Như là một yếu tố đặc biệt của môn nhân loại thần học, điều đó được đặt căn bản trên Ngôi Lời Thiên Chúa đã được mặc khải. Chúng ta sẽ cố gắng rút ra những kết luận trong những lần gặp gỡ tới.

----
[1] (http://www.gpnt.net/diendan/newthread.php?do=newthread&f=28#_ftnref1) Trong ngôn ngữ của phái duy lý vào thế kỷ thứ XIX thì chữ «huyền thoại» dùng để chỉ những sản phẩm của óc tưởng tượng, không có trong thực tế (WUNDT), hoặc còn để chỉ những gì phi lý (LEVY-BRUHL), nhưng từ thế kỷ thứ XX, quan niệm này đã biến đổi:
L. WALK cho rằng huyền thoại là một triết lý tự nhiên, sơ khai và tâm linh; R. OTTO xem đó là một phương tiện của tri thức tâm linh; nhưng đối với C.G. JUNG, huyền thoại lại là một biểu thị của các cổ hình và cũng là một cách diễn đạt của «vô thức tập thể», một biểu tượng của nhứng tiến trình nội tâm.
M. ELIADE xem huyền thoại như là một cấu trúc của một thực tại không thể đạt được bằng sự khảo sát của lý trí và thực nghiệm. Thực vậy, huyền thoại biến đổi sự kiện thành một phạm trù và giúp chúng ta cảm nhận được thực tại siêu việt. Huyền thoại không chỉ là biểu tượng của một tiến trình nội tâm (như Jung đã nói) mà còn là một hành động độc lập và sáng tạo của trí khôn con người nhờ nó mà mặc khải đã thực hiện được. (xem Traité d’histoire des religions, Paris 1949, tr. 363; Images et symboles, Paris 1952, tr. 199-235)
Đối với P. TILLICH, huyền thoại là một biểu tượng được cấu tạo bằng những yếu tố của thực tế để tìm cách diễn đạt tính tuyệt đối và siêu việt của hữu thể mà hành động tôn giáo muốn hướng tới.
H. SCHLIER lại nhấn mạnh rằng huyền thoại không biết gì cả về những sự kiện lịch sử và cũng không cần tới những sự kiện đó, bởi vì huyền thoại đã tả những gì là vận mệnh vũ trụ của con người, một con người không hề thay đổi.
Nói tóm lại, huyền thoại có khuynh hướng biết về cái không thể biết.

[Theo P. Ricoeur: Huyền thoại là một cái gì khác chứ không phải là một sự giải thích về thế giới, về lịch sử hoặc về vận mệnh thế giới. Khi nói về thế giới, nhất là khi nói về một thế giới bên kia hoặc về một thế giới thứ hai, huyền thoại thường diễn đạt sự hiểu biết của con người. Một sự hiểu biết mà con người đã lấy tự chính mình và sự hiểu biết đó có liên quan tới nền tảng và giới hạn của sự hiện hữu của chính mình. (…) Bằng những ngôn từ khách quan, huyền thoại diễn đạt hướng đi và ý nghĩa mà con nguời đã gặp. Con người đã thấy được ý nghĩa và hướng đi đó từ chính sự phụ thuộc của mình vào cái hạn cùng của mình và cái hạn cùng đó cũng là cội nguồn của thế giới ». (P. RICOEUR, Le conflit des interprétations, Paris 1969 (Seuil), p. 383)].
«Huyền thoại Ađam đúng thật là một huyền thoại về nhân loại học; Ađam có nghĩa là Con Người; nhưng không phải hễ cứ là «huyền thoại nguyên thủy» thì đó phải là «huyền thoại Ađam». Chỉ có «huyền thoại Ađam» mới thực là nhân loại học. Và từ đó, ta có thể chỉ ra 3 nét chính:
« -Huyền thoại tầm nguyên cho rằng nguồn gốc của sự ác liên hệ tới một vị tổ tiên của nhân loại hiện nay. Một nhân loại mà điều kiện sống không khác với điều kiện sống của chúng ta (…)
« -Huyền thoại tầm nguyên là một cố gắng vượt bực để tách biệt nguồn gốc của cái ác và cái thiện. Mục đích của loại huyền thoại này là làm cho cội nguồn từ rễ của sự ác phải hoàn toàn phân biệt hẳn với cội nguồn nguyên thủy của hữu-thể-thiện (...) Sự phân biệt ‘từ rễ’ và ‘nguyên thuỷ’ thì rất tất yếu khi phải bàn về nét nhân loại tính trong huyền thoại Ađam. Chính nhờ phân biệt như thế mà (ta thấy rõ rằng) sự ác đã khởi đầu từ con người, một sự khởi đầu nằm trong sự khởi đầu tuyệt đối của hành động sáng tạo của Thiên Chúa Tạo Hoá.
« - Huyền thoại Ađam đã làm những hình ảnh khác lệ thuộc vào hình ảnh trung tâm của con người nguyên thuỷ. Những hình ảnh khác này làm cho câu chuyện kể bị trệch ra khỏi trung tâm, nhưng không hề xoá bỏ vai trò quan trọng bậc nhất của hình ảnh Ađam (…)
« Khi huyền thoại đặt tên Ađam, tức là con người, thì huyền thoại đã tỏ rõ phổ quát tính cụ thể của sự ác của con người. Trong huyền thoại Ađam, ý hướng muốn hối cải được xem như là biểu tượng của phổ quát tính đó. Và như thế, chúng ta đã gặp lại được (…) vai trò phổ quát hoá của huyền thoại. Và cũng chính lúc đó, chúng ta đã tìm lại được 2 vai trò khác đã được kinh nghiệm hối cải đề ra (…) Huyền thoại tiền-lịch-sử đã phổ quát hoá kinh nghiệm của dân Do Thái ra khắp nhân loại, trong mọi thời và trong mọi nơi. Huyền thoại tiền-lịch-sử cũng trải bày cho nhân loại sự căng thẳng giữa việc kết án và lòng nhân từ mà các ngôn sứ đã dạy cho dân Do Thái biết phân biệt trong vận mệnh riêng của mình.
«Và sau hết là vai trò của huyền thoại đã được thúc đẩy trong niềm tin của dân Do Thái: huyền thoại chuẩn bị cho tư biện bằng cách nghiên cứu điểm chia cắt giữa hữu thể và lịch sử» (P. RICOEUR, Finitude et culpabilité: II. Symbolique du mal, Paris 1960 (Aubier), tr. 218-227)

[2] (http://www.gpnt.net/diendan/newthread.php?do=newthread&f=28#_ftnref3) Về ý nghĩa từ nguyên, thì rất có thể là từ «ish» của tiếng Do Thái xuất phát từ một từ gốc có nghĩa là «sức mạnh» («ish» hoặc «ws»). Trong lúc đó, «ishsha» lại gắn với một chuỗi từ ngữ của dân Sêmita mà ý nghĩa thay đổi giữa “đàn bà” và “người vợ”.
Từ nguyên trong các văn bản Kinh Thánh thường có tính bình dân và dùng để nhấn mạnh tới sự đơn nhất tự nguyên thuỷ của người nam và người nữ. Điều đó hình như đã được khẳng định khi hai từ đó có vần với nhau.


[3] (http://www.gpnt.net/diendan/editpost.php#_ftnref1)«Ngôn ngữ tôn giáo đòi hỏi phải chuyển những «hình ảnh» hay đúng hơn «những mô thức biểu tượng» sang «mô thức khái niệm» khi diễn đạt.
«Thoạt nhìn thì khi chuyển đổi như thế, ta sẽ thấy như có một sự thay đổi hoàn toàn ngoại tại (...). Ngôn ngữ biểu tượng hầu như không thích hợp để đi trên con đường của ngôn ngữ khái niệm, vì những nguyên do đặc thuần của văn hóa Tây Phương. Trong nền văn hoá này, ngôn ngữ tôn giáo phải chịu ảnh hưởng của một loại ngôn ngữ khác: đó là ngôn ngữ triết học, tức là ngôn ngữ khái niệm tuyệt hảo (...). Nếu đúng rằng ta chỉ có thể hiểu được ngôn ngữ tôn giáo trong một cộng đoàn. Cộng đoàn này chú thích ngôn ngữ tôn giáo đó theo một truyền thống chú giải. Tuy nhiên, cũng vẫn đúng rằng không có một truyền thống chú giải nào mà không lệ thuộc vào ngôn ngữ khái niệm của triết học.
«Trong những văn bản Kinh Thánh, ý nghĩa của chữ «Thiên Chúa» có được là nhờ kết họp lại từ những ngôn từ khác nhau (chuyện kể, tiên tri, văn bản luật và văn chương minh triết, châm ngôn và thành vịnh) – bằng cách nhìn trong sự kết hợp đó cái giao điểm cũng như cái chân trời vượt quá mọi hình thức biểu đạt- . Rồi những ngôn từ đó được hấp thụ trong không gian của ngôn ngữ khái niệm để được giải thích lại bằng những từ ngữ biểu đạt ý nghĩa tuyệt đối theo nghĩa triết học : chẳng hạn như là động cơ nguyên thủy, nguyên nhân đầu tiên, Actus essendi, hữu thể tuyệt hảo, vân vân. Như thế, cái khái niệm chúng ta có về Thiên Chúa thì thuộc về hữu thể luận mà trong đó chứa đựng một loạt những từ vựng căn bản về từ nghĩa học của thần học. Những khái niệm đó lại nằm trong một bối cảnh những ý nghĩa xác định bằng siêu hình học» (Paul Ricoeur, Emeneutica biblica, Brescia 1987, Morcelliana pp 140-141, titre original : Biblica Hermeneutica, Montana 1975).
Nhưng nếu đặt câu hỏi rằng khi thu lại bằng ngôn ngữ siêu hình, có phải là ta đã diễn đạt thực thụ nội dung được chứa đưng trong ngôn ngữ biểu tượng và ngôn ngữ của dụ ngôn hay không, thì điều đó sẽ được đề cập tới trong một chủ đề riêng biệt.



Nhóm Tâm Biển chuyển ngữ

Về Mục lục (http://gpnt.net/diendan/showthread.php?t=217)

[Trần Duy Thực]

Xin suy niệm cùng với quý bạn chữ “chủ quan” mà ĐGH GPII đã dùng trong bài này.

Thời nay, thời của khách quan khoa học, ta thường hiểu “chủ quan” với ý nghĩa không được tốt lắm : Anh nọ quá “chủ quan” nên hỏng việc. Chị kia quá “chủ quan” nên xét đoán sai lầm.

1) Theo thiển ý của tôi, khi ĐGH dùng chữ “chủ quan” (dịch từ tiếng Pháp là subjectif) thì Người có ý khác. “Chủ quan” là cái nhìn, cái nhận biết của chủ thể (sujet). Mà chủ thể là một hữu thể đơn thuần, có ý thức, có tự do và có trách nhiệm về việc của mình làm.

2) Mặt khác, có lẽ -có lẽ thôi- chiều hướng phân tích vấn đề của ĐGH dựa phần nào trên lối nhìn của hiện tượng luận, nhất là khi Người phân tích vấn đề qua góc độ nhân loại học (anthropologie). Tức là một lối nhìn đặt căn bản trên hữu thể có ý thức. Nói cách khác, đó là cái nhìn dựa trên chủ thể.

Nói tóm lại, chủ quan > chủ thể > hữu thể con người có ý thức, tự do và trách nhiệm. Chứ không phải hiểu nghĩa rất hẹp của “chủ quan” tức là một cách nhìn vấn đề rất phiến diện, thiếu sót.

Vài hàng suy niệm thô thiển. Mong ý kiến của tất cả quý bạn.

Kính

[Trần Duy Thực]

Xin tóm tắt lại một vài tư tưởng của Hogan liên quan đến vấn đề chủ/khách quan. Hogan là người đã phê bình cuốn sách “thần học thân xác của ĐGH”. Xin tha thứ cho tôi, chẳng có một tóm lược nào mà không thiếu sót...
_____

A. Hogan nhận định rằng:

1) Thời trung cổ, tức là thời của Augustin và của Thomas d’Aquin, khi suy luận, người ta thường đi từ niềm tin tuyệt đối vào Thiên Chúa. Niềm tin được mặc khải một cách khách quan và cũng được hiện thực qua những tín điều bất khả ngộ. Rồi từ cái nguyên tắc tuyệt đối và khách quan đó, ta rút ra (diễn dịch, déduction) những kết luận cho cuộc sống của mỗi người trong chúng ta. Ðiểm khởi đầu ở đây là Thiên Chúa.

2) Thời nay, với ảnh hưởng của khoa học, ta lại chú trọng nhiều hơn về lối suy luận quy nạp (induction). Lối suy luận này đi từ những kinh nghiệm riêng rẻ, cá nhân -tức là chủ quan- để tiến dần (quy nạp) tới một phương pháp, một định lý. Nói một cách khác, lối suy luận này có điểm khởi đầu là con người.

TÓM LẠI:

Xưa thì Thiên Chúa / nguyên tắc / khách quan / diễn dịch.
Ngày nay thì Con người / cá biệt / chủ quan / quy nạp.

B. Phương pháp hiện tượng luận của Ðức Giáo Hoàng

1) Hiện tượng luận là một phương pháp triết học có tính chủ quan, tức là dựa trên kinh nghiệm cá nhân và dùng phương pháp quy nạp. Do đó, ÐGH đã dùng phương pháp hiện tượng luận để quảng bá tư tưởng cho hợp với con người hôm nay.

2) ÐGH trình luận án tiến sỹ về Scheler. Ông này dùng hiện tượng luận để chống lại triết thuyết của Kant về giá trị đạo đức. Theo Kant, các quy phạm đạo đức thì bất khả tri bởi vì các giá trị đó nằm ngoài kinh nghiệm của con người. Còn Scheler lại cho rằng giá trị đạo đức tuy có giá trị khách quan nhưng lại lệ thuộc vào kinh nghiệm của mỗi người, nên nó có tính chủ quan.

3) ÐGH bổ túc triết thuyết Scheler và cho rằng khách quan và chủ quan liên hệ mật thiết với nhau trong nhân vị con người. Khi làm điều lành, ta trở thành người tốt. Khi lựa chọn các giá trị đạo đức (chủ quan), ta trở thành chính điều chúng ta làm (khách quan).

4) Nhưng điều quan trọng hơn cả, là lý thuyết nhân vị (personne). Và qua thuyết nhân vị, ÐGH đã đề cập tới Mặc Khải. Mặc Khải là Chúa trao cho (khách quan), nhưng lại được hiểu và phân tích qua kinh nghiệm của con người (chủ quan). Và chính Giáo Hội, được xem là ngôi vị của Chúa Kitô, đã được ÐGH triển khai trong thần học của ngài như là một nhân vị.

TÓM LẠI:

ÐGH dùng những khái niệm kinh nghiệm, chủ quan, nhân vị của hiện tượng luận để triển khai nền thần học cho thích hợp với con người của thời đại khoa học kỹ thuật.

[admin]

Bài đọc thêm:

Thần học tạo dựng trong thời Công đồng Vaticanô II (http://www.htth.org/so36_37/02_than_hoc_tao_dung.htm)

Các điểm – liên quan đến việc nối khớp giữa những dạng biểu đạt khác nhau của lý tính, và đến chỗ đứng của Giáo Hội ở giữa xã hội – vừa bàn tới trên đây, cho thấy là thần học về tạo dựng sẽ chịu ảnh hưởng sâu đậm của các biến chuyển, đổi thay nhanh chóng xảy ra trong các xã hội tân tiến thời sau thế chiến thứ hai. Nhưng trước khi bước vào trong các cuộc bàn cãi giữa các thần học gia, thì xin được vắn tắt kê ra những biến chuyển được công đồng Vaticanô II chính thức ghi lại.

Lập trường giáo lý dung hòa của công đồng Vaticanô II

Có thể nhận ra được những đổi thay – so với Vaticanô I – trong ba văn kiện lớn: Tuyên ngôn về Tự do tôn giáo (Dignitatis Humanae ) – đã đi vào lại trong lãnh vực của siêu hình học, luân lý đạo đức và khoa biện thần luận ngày trước, để đưa tự do vào trong quan hệ thuộc tùy giữa bản tính loài người với chân lý,[42] (http://www.htth.org/so36_37/02_than_hoc_tao_dung.htm#_ftn42) và như thế đã đưa ra một dạng quan hệ mới giữa Giáo Hội và xã hội – Hiến chế Tín lý về Mạc Khải (Dei Verbum ) – đã lồng cuộc tạo dựng hiểu theo ánh sáng kitô học, vào lại trong trình thuật kinh thánh, và đã dùng lối phân biệt giữa tạo dựng với việc mở ra cho “con đường cứu độ cao hơn (thuộc thượng giới)” (via salutis supernae )[43] (http://www.htth.org/so36_37/02_than_hoc_tao_dung.htm#_ftn43) để thay cho cách phân biệt thời trước giữa tự nhiên và siêu nhiên, cũng như đã đưa đoạn viết về những bước mở đường vào đức tin (preambula fidei ) xuống phần cuối của văn bản[44] (http://www.htth.org/so36_37/02_than_hoc_tao_dung.htm#_ftn44) – và cuối cùng là Hiến chế Mục vụ về Giáo Hội trong Thế giới ngày nay (Gaudium et Spes ), qua đó – đặc biệt là trong chương 3 của phần đầu – cả một nền thần học về tạo dựng đã được khai triển với một sự quan tâm cao độ đối với những khác biệt đa dạng giữa các hình thức biểu hiện của lý tính thời nay.

Khó mà phối hợp các quan điểm ấy vào trong một đường hướng nhận thức cố kết được, nhất là khi lược đồ tổng quát phối trí theo kiểu tân kinh viện như thấy trình bày ở trong phần đầu, đã không được tu chính cho đầy đủ, đúng mức. Do đó, từ từ đã thấy xuất hiện (1) cái gọi là khúc quanh nhân loại học của thần học tạo dựng (từ nay sẽ được tổ chức chung quanh ý niệm ‘tự do’), (2) việc định rõ lại nội dung thần học của môn thần học này trong toàn bộ mầu nhiệm kitô, (3) và chỗ đứng mới của nó giữa các yếu tố trong các bước mở đường dẫn vào đức tin (preambula fidei ).

1. Khúc quanh nhân loại học mà thần học công đồng dấn bước vào, đã được nói đến ngay từ trong chương đầu của Gaudium et Spes : “Cách chung, có lòng tin hay không thì mọi người cũng đều đồng ý với nhau ở điểm này: trên mặt đất này, mọi sự vật đều được quy hướng về với con người như là tâm điểm, như là tột đỉnh của chúng,”[45] (http://www.htth.org/so36_37/02_than_hoc_tao_dung.htm#_ftn45) và như thế, là đã được xây dựng vững chắc trên nền tảng của việc tạo dựng con người “giống hình ảnh Thiên Chúa.” Ý thức là trào lưu vô thần e sợ rằng “mối quan hệ quá chặt chẽ giữa hoạt động cụ thể của con người và tôn giáo” sẽ trở thành “mối nguy gây hại đến khả năng tự quyết của con người, của các xã hội và các ngành khoa học,”[46] (http://www.htth.org/so36_37/02_than_hoc_tao_dung.htm#_ftn46) công đồng đã nhiều lần lên tiếng nhấn mạnh và bảo vệ xác tín về quan hệ giữa các tạo vật với Đấng Tạo Hóa, một mối liên hệ hài hòa, không mảy may đối chọi, không cạnh tranh kình địch : “Bởi lẽ, phẩm giá ấy [của con người] tìm thấy được ở nơi chính Thiên Chúa, những gì làm nên nền tảng đích thực và mức thành tựu sung mãn cho mình; và vì Thiên Chúa, Đấng Tạo Hóa đã đặt để con người, thông minh và tự do, ở trong cộng đoàn xã hội.”[47] (http://www.htth.org/so36_37/02_than_hoc_tao_dung.htm#_ftn47) Khó mà nêu bật cho đủ tầm trọng yếu của lời xác quyết ấy, một lời xác quyết có sức giúp diễn đạt rất tinh vi ý niệm ngoại diện tính (exteriorité ) giữa tình trạng thuộc tùy và tự do, nói đến trong văn kiện của công đồng Vaticanô I.[48] (http://www.htth.org/so36_37/02_than_hoc_tao_dung.htm#_ftn48) Hơn ai hết, Karl Rahner đã nêu rõ điểm chủ chốt có tính cách quyết định của lời xác quyết kia ở trong chương mang tựa đề “Thân phận thụ tạo,” của tập Khảo luận cơ bản về đức tin:

Trong kinh nghiệm loài người, vẫn thấy xảy ra như thế này, là hễ một điều càng thuộc tùy vào chúng ta, thì càng ít khác biệt với chúng ta, càng có ít thực tại tính riêng và độc lập (...). Tuy nhiên, khi suy nghĩ về quan hệ siêu nghiệm theo đúng nghĩa của nó, giữa Thiên Chúa và thụ tạo, thì lại thấy trong trường hợp này, thực tại tính đích thực và tình trạng thuộc tùy tuyệt đối chỉ là, không hơn không kém, hai phương diện của cùng một thực tại duy nhất, và do đó, lớn lên theo cùng một tỷ lệ, tức tỷ lệ thuận, chứ không phải tỷ lệ nghịch.[49] (http://www.htth.org/so36_37/02_than_hoc_tao_dung.htm#_ftn49)


-----
[42] (http://www.htth.org/so36_37/02_than_hoc_tao_dung.htm#_ftnref42) Vaticanô II, Tuyên ngôn về Tự do tôn giáo , số 2

[43] (http://www.htth.org/so36_37/02_than_hoc_tao_dung.htm#_ftnref43) Vaticanô II, Hiến chế Tín lý về Mạc Khải, số 3

[44] (http://www.htth.org/so36_37/02_than_hoc_tao_dung.htm#_ftnref44) Ibid ., số 6.

[45] (http://www.htth.org/so36_37/02_than_hoc_tao_dung.htm#_ftnref45) Vaticanô II, Hiến chế Mục vụ về Giáo Hội trong Thế giới ngày nay , số 12.

[46] (http://www.htth.org/so36_37/02_than_hoc_tao_dung.htm#_ftnref46) Ibid ., số 36.

[47] (http://www.htth.org/so36_37/02_than_hoc_tao_dung.htm#_ftnref47) Ibid ., số 21; cũng xin xem các số 34 và 36.

[48] (http://www.htth.org/so36_37/02_than_hoc_tao_dung.htm#_ftnref48) Denzinger-Schoenmetzer, 3003, 3008 và 3010.

[49] (http://www.htth.org/so36_37/02_than_hoc_tao_dung.htm#_ftnref49) Karl Rahner, Traité fondamental de la foi. Introduction au concept du christianisme (1976), Le Centurion, Paris, 1983, tr. 96.

http://gpnt.net/images/arrow_dyn.gif (http://www.htth.org/so36_37/02_than_hoc_tao_dung.htm)

Nguyễn Thế Minh trình dịch

[Trần Duy Thực]

Kính thưa quý bạn

Trong phần chú thích, ĐGH có đề cập tới những tác phẩm của Paul Ricoeur, nhà triết gia gốc Tin Lành. Nhất là qua trung gian của Ricoeur, Người đã đưa ra cái khác biệt giữa ngôn ngữ khái niệm và ngôn ngữ của dụ ngôn. Ngôn ngữ khái niệm là ngôn ngữ mà triết học và thần học Tây Phương thường dùng: tức là đặt căn bản trên hữu thể luận. Nói nôm na là dùng những khái niệm triết học khó hiểu đối với Á Đông mình: hữu thể, chủ thể, khách thể... vân vân. Trong khi đó, ngôn ngữ dụ ngôn là một ngôn ngữ biểu tượng: dùng “hình ảnh” để diễn đạt. Và như thế, ngôn ngữ biểu tượng này gần với Á Đông của mình hơn. Có lẽ chẳng cần phải nhắc lại một việc đã quá rõ ràng: ngôn ngữ biểu tượng là ngôn ngữ mà đức Kitô đã dùng để rao giảng.

Thể theo lời yêu cầu của một vài người bạn, Thực xin ghi lại nơi đây bài viết của Paul Ricoeur về những dụ ngôn nước Trời. Như thường lệ, Thực thêm chút mắm muối và hương vị quê hương cho dễ đọc.

Ricoeur Paul đọc dụ ngôn Phúc Âm về nước Trời

Nghe riết rồi hoá ra nhàm chăng? Dụ ngôn đã trở thành những ẩn dụ tầm thường rồi chẳng? Thế thì xin đọc lại, chậm rãi mà đọc để rồi trong tịch lặng ta sẽ nghe cái động của Lời...

1) Chỉ là chuyện nhân gian

Này, nghe cho rõ! Quái lạ thiệt! Ngài chỉ dùng ngôn từ của thế tục. Ta nào thấy thánh, nào thấy thần, nào thấy thời gian huyền nhiệm như trong Sáng Thế Ký, nhưng chỉ toàn là những người như anh và tôi, những chuyện thường ngày của cuộc sống: mua bán, đánh cá, trồng trọt, ăn nhậu. Nhưng đó là ngôn ngữ của nuớc Trời đấy. Hay thật, cái siêu phàm giống hệt như cái rất bình thường. L’extraordinaire est comme l’ordinaire.

Ta đang chờ những ngôn từ về huyền thoại, về linh tánh, về mầu nhiệm của một thế giới khác... thì chúng ta chỉ nghe được những chuyện thường ngày của chính chúng ta. Bạn có thấy cái tương phản chưa? Xin thưa rằng Ngài đang nói về nước Trời nhưng Ngài lại sánh với những cái rất tầm thường của cõi đời ô trọc này. Ðấy, cái tương phản là ở chỗ đấy, Ngài chẳng hề đánh thức cái phần linh thiêng, nhưng Ngài đang kêu gọi cái phần rất thế tục. Thế mới lạ, mới đáng nói.


2) Biến cố, hoán chuyển, quyết định (événement, conversion, décision)

Ðọc lại dụ ngôn: “Nước Trời giống như một kho tàng giấu trong ruộng...” (Mt 13, 44), ta sẽ thấy 3 nhịp rõ rệt: gặp kho tàng, đem bán tất cả của cải, mua miếng ruộng đó.

a) Gặp kho tàng

Anh chàng này chẳng phải cày lưng ra mới khám phá được kho tàng. Anh ta cũng không phải dùng võ lực lường gạt... để chiếm đoạt. Anh ta chỉ gặp, như tôi gặp anh trên meo đàn này, như tôi gặp rủi ro hoạn nạn, như tôi sẽ đối diện với cái chết, như tôi gặp người yêu. Gặp tức là có cái gì đang xảy ra, trong thời gian tôi cảm nghiệm được đây.

b) Hoán chuyển

Chẳng phải gặp rồi quyết định liền, nhưng trước khi quyết định thì phải hoán chuyển. Những ai cũng biết ý nghĩa thâm sâu của chữ hoán chuyển. Hoán chuyển là phục, là quy về, là thay đổi hướng nhìn. Cái động phải là cái đã được nung nấu bằng biến cố và hoán chuyển. Trước tiên là gặp gỡ biến cố, rồi hoán chuyển tất cả các quan niệm để rồi cuối cùng là hành động. Nếu tóm lược lại theo ngôn ngữ Á Ðông thì sẽ là: KIẾN, HOÁN và HÀNH.

c) Quyết định

Ðấy, nước Trời là thế đấy. Là một chuỗi gồm 3 động tác : kiến, hoán và hành. Kiến là thấy nhưng vẫn để cho biến cố tự nhiên phát triển. Hoán là đưa cái nhìn về hướng khác. Và cuối cùng là Hành tức là làm hết sức bình sinh để làm theo lối nhìn mới này.


3) Dụ ngôn

Nếu mà dụ ngôn nào cũng tà tà theo cái khung kiến-hoán-hành thì còn chi sức quyến rũ? Có dụ ngôn đặt nặng chữ Kiến như dụ ngôn «hạt cải» chẳng hạn: nó to đến nỗi mà chim trời có thể đậu được. Có dụ ngôn lại xem trọng chữ Hoán như chuyện người con hoang trở về. Rồi cũng có dụ ngôn lại đặt hết trọng tâm vào chữ Hành như dụ ngôn người Samaritain. Nhưng dù gì đi nữa, dụ ngôn không phải là một bài học luân lý. Nếu chỉ là một lối dạy xử thế ở đời thì đó không còn là dụ ngôn về nước Trời.

Thế là đã quá hay rồi, nhưng bây giờ thử hỏi thêm một câu nữa xem sao: Thế thì nước Trời là gì ? Phúc Âm chẳng bao giờ khẳng định nước Trời là gì cả. PA chỉ nói rằng nó giống như thôi. Ấy vậy mới đáng nói. Ðã là người có học thì mình thường thay thế những hình ảnh có trong đầu bằng những khái niệm, nhưng Ngài đã mời gọi chúng ta theo một lối ngõ khác. Tức là phải đọc xuyên qua (à travers) những ẩn dụ, nhưng cũng không được hiểu quá (au delà) những ẩn dụ. Á đông có câu «ý tại ngôn ngoại», có lẽ phải hiểu chữ «ngoại» ở đây là quán thấu chứ không phải là việt như vượt quá.

Thế là ngôn ngữ biểu tượng của dụ ngôn phong phú hơn ngôn ngữ sử dụng khái niệm. Nhưng Ricoeur nói liền là các dụ ngôn liên hệ với nhau và tạo thành một tổng thể. Phải hiểu mỗi dụ ngôn trong cái tổng thể đó.

Cho nên, đừng nghĩ rằng dụ ngôn chẳng nói gì nhiều về Nước Trời. Thực ra tổng thể các dụ ngôn đã nói nhiều về Nước Trời hơn bất cứ nền thần học nào.

Rất mong ý kiến của quý bạn. Kính

[admin]

Bác Thực kính,

Cháu thấy Bác chú thích và giúp người đọc hiểu rõ hơn những vấn đề được nhắc trong các bài Giáo lý của ĐGH. Hay lắm Bác! Cám ơn Bác.
Cháu thấy trong phần chú thích cũng có nhắc đến Scheler và Kant, Bác có thể giúp cháu hiểu thêm về hai vị này được không ạ?
Cháu thấy trong bài cũng có nhắc đến thuyết nhân vị, nếu Bác có giờ xin Bác giải thích sơ lược giúp về thuyết này nhé.

Cháu cám ơn Bác nhiều.

Gia Nhân

[Trần Duy Thực]

Kính thưa ngài,

Tôi lò mò đọc sách. Hiểu được chút nào thì thực lòng ghi lại đây. Và tự nghĩ rằng, dù gì thì cũng là diễn đàn, nếu mình nói sai thì sẽ có cao nhân sửa lại, âu cũng là một dịp để học hỏi thêm. Xin cám ơn ngài đã đặt câu hỏi để tôi cũng có dịp học hỏi. Đa tạ
_____


I. Kant : Phê bình lý tính thuần túy

a) Đối với Kant, có 2 loại lý tính : không thuần tuý và thuần tuý.
1) Lý tính không thuần tuý là tri thức mà chúng ta có được thông qua giác quan.
2) Trong khi lý tính thuần tuý là tri thức không nhờ giác quan, nó biệt lập với mọi kinh nghiệm giác quan. Chúng ta có những tri thức đó là do bản chất và cơ cấu nội tại của tâm thức.
Nhưng cũng xin nói liền. Kant nói về « tri thức không nhờ giác quan » qua góc độ tư duy lôgíc, chứ không phải qua góc độ tâm sinh lý (physico-psychologique). Về tiến trình tâm sinh lý, thì phải nhờ kinh nghiệm mới có tri thức.

b) Mặt khác, xin được nhắc lại, phái duy nghiệm cho rằng mọi tri thức đều phụ thuộc vào cảm giác, và những gì vượt ra ngoài cảm giác chỉ là ảo tưởng. Đi ngược lại với trường phái thực nghiệm của Anh (Locke, Hume), Kant đã ném ra một thách đố: tri thức không hoàn toàn có nhờ giác quan. Vì cái tri thức đó biệt lập với mọi kinh nghiệm của giác quan, nên Kant gọi là tiên nghiệm. Khi đó, một câu hỏi sẽ được đặt ra:
- Với lý tính, chúng ta có thể làm được gì, khi tất cả kinh nghiệm đều bị tước bỏ mất?
- Trước Kant, người ta thường suy tư để tìm hiểu làm sao con người có thể nhận biết được sự vật ? Kant lại đặt vấn đề ngược lại: sự vật để được nhận biết phải phù hợp với tâm thức con người như thế nào?

c) Kant cắt nghĩa là kinh nghiệm cho chúng ta biết về cái đang là, cái đang hiện hữu, nhưng kinh nghiệm không cho ta thấy cái tất yếu hoặc những chân lý tổng quát của thực tại. Chân lý tổng quát mang tính tất yếu phải được biệt lập với kinh nghiệm, chân lý ấy phải luôn luôn thật, bất kể kinh nghiệm về sau của chúng ta như thế nào. Bởi thế, chân lý đó phải là thật, thật trước kinh nghiệm, do đó mới gọi là tiên nghiệm.
Lấy thí dụ, 2 + 2 = 4 là một chân lý luôn đúng, chúng không tùy thuộc vào kinh nghiệm quá khứ, hiện tại, vị lai.

d) Nhưng từ đâu chúng ta có được những chân lý tuyệt đối và tất yếu này? Không phải từ kinh nghiệm vì kinh nghiệm chỉ mang tới cho chúng ta những biến cố và cảm giác rời rạc. Tánh tất yếu của những chân lý tuyệt đối đến từ cơ cấu nội tại của tâm thức loài người. Có 2 giai đoạn để biến những cảm giác thành tư tưởng: 1/ phối hợp cảm giác với tri giác. 2/ rồi phối hợp những tri giác đã phát triển đó với những phạm trù. Giai đoạn thứ nhất là cảm giác học siêu nghiệm. Giai đoạn thứ hai là luận lý học siêu nghiệm.

1°) Cảm giác học siêu nghiệm

Kant gọi tri thức là siêu nghiệm, tại vì nó vượt quá kinh nghiệm của giác quan, tại vì nó không bận tâm nhiều đến các sự vật cho bằng đến những khái niệm tiên nghiệm. Cảm giác thu thập được chỉ là một mớ hỗn độn và đa tạp, nó sẽ trở thành tri thức nếu có sự định đoạt của tâm thức. Có 2 loại cảm thức chính: thời gian và không gian. Hai loại cảm thức này có tính chất tiên nghiệm.

2°) Luận lý học siêu nghiệm

Giống như tâm thức đã sắp đặt cảm giác thành tri giác, tâm thức cũng định đoạt cho những ý tưởng trở thành khái niệm. Trong khi các cảm giác được xếp đặt qua 2 cái khung không gian và thời gian, ý tưởng cũng được tâm thức xếp đặt bằng cái khung phạm trù. Những phạm trù này là tinh thể và đặc tính của tâm thức. Nói tóm lại, cảm giác được tổ chức thành tri giác. Tri giác được tổ chức thành khái niệm. Khái niệm được tổ chức thành tri thức… và đời sống được tổ chức thành minh triết.

II. Thử nói một cách khác về « phê bình lý tính thuần túy »

Kant tìm kiếm bên phía chủ thể một cái chìa khoá rất khách quan, mà khi kiếm bên khách thể lại không thấy. Nói cách khác, vì khách thể không thể nào cắt nghĩa hoàn toàn những tư duy trong tâm thức, Kant quay về chủ thể với những phương pháp rất thực khách quan để làm nền tảng cho tri thức. Mục đích của Kant là muốn chứng minh lý trí con người thì có giới hạn. Và như thế, Kant để dành đất trống bất khả tri đó cho cái khác, một cái khác tất yếu.

Nếu con người biết rõ những gì thuộc về Thiên Chúa thì con người sẽ mất mọi tự do, trách nhiệm và luân lý. Mặt khác, nếu khoa học thực nghiệm coi thực tại chỉ là những hiện tượng thì con người cũng sẽ không còn tự do và nhân văn nữa. 2+2=4 là một tri thức không phải dùng phân tách, tổng thể và không cần phải có kinh nghiệm. Một loại trực giác tiên nghiệm. Kant liệt kê nhiều loại trực giác đó, và gọi chúng là phạm trù: thí dụ như thời gian và không gian…

Nói tóm lại, để có tri thức về vật thể, ta có thể tóm tắt lại như sau: vật thể > cảm giác > khả năng liên lạc của những phạm trù tiên nghiệm > mô hình (scheme) > tri giác Và vì con người chỉ biết vật thể qua hình tượng, tức là qua hiện tượng, qua những gì sự vật muốn tỏ cho chúng ta thấy, nhưng con người không biết vật thể tự thân nó… Ở đây, Kant giới hạn vai trò của khoa học thực nghiệm. Như thế, trong «phê bình lý trí thuần túy», Kant đã quay về chủ thể, đã nhận thấy rằng con người không thể nào thấu hiểu được vật thể tự thân nó. Hẳn là thế, nhưng điều đó không cấm chúng ta tưởng tới vật thể một cách thực tiễn…


III. Nôm na dễ hiểu thì như vầy

a) Có 2 nhóm :

Nhóm 1 : hậu nghiệm / giác quan / tự nhiên /existentiel / posteriori
Nhóm 2 : tiên nghiệm / thuần lý tính / siêu nhiên / siêu việt / transcendantal / a priori

b) Mánh khóe khi đọc sách thần học

Hễ thấy chữ nào kết thúc bằng EL thì thường là thuộc nhóm thứ nhất : thí dụ như «réel», «existentiel».
Hế thấy chữ nào kết thúc bằng AL thì thường là thuộc nhóm thứ hai : thí dụ như «transcendantal», «théologal», «existential».

[Trần Duy Thực]

Kính thưa tất cả,
Xin được phép ghi lại đây vài ghi chú mà tôi nghĩ rằng có thể giúp hiểu rõ hơn bài viết của Đức Giáo Hoàng. Và như thế, rất mong ý kiến của quý bạn để bổ túc hoặc sửa sai giùm. Đa tạ
____


1) Chủ thể > chủ quan: là một hữu thể tự lập, ý thức về chính mình, và có quyền tự khẳng định.

2) Huyền thoại: Chính Ðức Giáo Hoàng đã dùng chữ huyền thoại khi nói về Sáng Thế Ký. Xin ghi lại đây định nghĩa về huyền thoại của Mircea Eliade: “ Huyền thoại là sự đột khởi của linh thánh, một đột khởi nền tảng thực thụ của Thế Giới và đã tạo thành Thế Giới như nó có ngày hôm nay. Và còn hơn thế nữa: vì nhờ sự can thiệp của các Hữu Thể siêu việt mà con người đã có như ngày hôm nay...” (Mircea Eliade, Aspect du Mythe, Folio Essais, Gallimard 1963, tr. 17).

3) Cây biết điều thiện điều ác: Ở trong chương thứ hai, Sáng Thế Ký nêu lên 2 cây trong vườn Êđen: “cây trường sinh ở giữa vườn” và “cây biết điều thiện và điều ác” (St 2,9). Nhưng trong chương thứ ba lại nói tới “cây ở giữa vườn” và “ cây mà Ta đã cấm”. Rất có thể 2 cây đó chỉ là một cây. Dù gì đi nữa thì Sáng Thế Ký không bao giờ nói đó là cây táo. (Chữ malum tiếng Latinh vừa có nghĩa điều Ác vừa có nghĩa trái táo). Dù là hai cây hoặc một cây thì cũng đều tượng trưng cho đặc quyền của Thiên Chúa mà con người không thể xâm phạm. Theo một số nhà chú giải, khi người Do Thái đồng thời nêu hai thái cực thì họ muốn nói lên cái toàn thể. Biết điều thiện điều ác không phải chỉ là phân biệt giữa thiện và ác, nhưng biết tất cả cái toàn thể vượt quá thiện và ác. Và như thế, con người không thể nào xâm phạm vào cái toàn thể bất khả tư nghì này.

[Trần Duy Thực]

Kính thưa quý bạn,

Như quý bạn đã thấy, Đức Giáo Hoàng GPII đã triển khai nền thần học thân xác trên 2 căn bản : thần học Kinh Thánh (théologie biblique) và nhân loại học (anthropologie théologique). Và như đã nói, Người đã dựa vào triết thuyết của Max Scheler rồi bổ túc thêm triết thuyết của vị này để triển khai lối nhìn nhân loại học của Người. Mà lối nhìn nhân loại học của Scheler –và cũng của ĐGH- lại đặt nặng trên chủ thuyết nhân vị.

Vấn đề « nhân vị » là một vấn đề then chốt của nền luân lý Kitô giáo. Nhìn trong bối cảnh văn hóa của Việt Nam, vấn đề đó lại còn quan trọng hơn nữa. Bởi vì dù muốn dù không, văn hóa của Việt Nam đã chịu ảnh hưởng sâu đậm của Tam Giáo (Phật, Đạo, Khổng). Do đó, lối suy tư thường tình của một người Việt Nam cũng không ít thì nhiều có mang âm hưởng của Tam Giáo, và người công giáo Việt Nam không phải là một ngoại lệ.

Sẵn ngài Gia Nhân nhờ tôi nói vài lời về chủ thuyết nhân vị, tôi xin được giới thiệu cùng tất cả quý bạn bài viết của một cha dòng Xitô ở Bỉ, cha Bernard de Give, người đã từng sống và đối thoại rất nhiều với các Lạt Ma Tây Tạng. Hy vọng đó có thể là một lời giải đáp cho người Công Giáo Việt Nam đang sống trong một nền văn hóa chịu ảnh hưởng của Phật Giáo.

Kính

PS : tôi xin phép được dịch hơi thoáng một tí, cho dễ đọc. Rất mong các thức giả sửa sai giùm cho. Đa tạ

[Trần Duy Thực]

CHAPITRE XI : PHILOSOPHIE DE LA PERSONNE ET NON–MOI DU CHRISTIANISME
Chương XI : Triết học về nhân vị và vô ngã của Kitô giáo


Un mot d’introduction
Vài lời dẫn nhập

Dans les locaux de l’ancienne Chartreuse de Saint-Hugon, en Savoie, devenue l’Institut Karma-Ling, se déroula, du 24 au 26 avril 1992, un colloque entre bouddhistes de traditions différentes sur le thème fondamental de l’anattā. On m’autorisa aimablement à y assister. Ce fut pour moi l’occasion de rédiger quelques pages à ce sujet. Il me semble que cette étude peut avoir sa place dans un livre qui touche au rapprochement de nos deux religions[1].

Trong những phòng ốc của nhà dòng Saint Hugon, vùng Savoie, mà bây giờ đã trở thành Viện Karma-Ling, từ ngày 24 tới ngày 26 tháng tư năm 1992, đã diễn ra một hội nghị trao đổi giữa những tín đồ Phật giáo thuộc nhiều nhánh khác nhau trên chủ đề căn bản về anatta (vô ngã ). Họ đã vui vẻ cho phép tôi dự cuộc họp. Việc đó đã tạo cho tôi có dịp viết vài trang về chủ đề này. Đối với tôi, những suy niệm về chủ đề đó phải được chép thành sách để cho hai tôn giáo của chúng ta có thể xích lại gần với nhau hơn.

I.La personne dans le christianisme
I. Nhân vị trong Kitô giáo

1a) Citons d’abord le Vocabulaire technique et critique de la philosophie d’André Lalande[2], au mot Personne : « L’usage de ce mot vient de deux sources. D’une part, l’idée stoïcienne du rôle qui joue l’homme ici-bas. (Prosôpon, persona ; cf. Manuel d’Épictète, 17 ; Entretiens, I, 29, etc.), usage auquel se rattache le sens juridique de ce mot en latin. De l’autre, l’emploi qui en a été fait en théologie, notamment dans les controverses sur la Trinité, où il a servi à traduire Ypostasis en tant qu’opposé à Physis (nature), à Ousia (substance). Voir en particulier sur cette opposition Boèce, où se trouve la définition restée classique pendant tout le Moyen Âge : « Persona proprie dicitur naturae rationalis individua substantia » (substance individuelle de nature raisonnable).

1a) Trước tiên, xin được trích "Từ Vựng triết học chuyên môn và phê bình" của André Lalande (2) về chữ nhân vị : « Có hai nguồn gốc khi sử dụng chữ này. Một là theo tư tưởng của trường phái Khắc Kỷ, đó là nhiệm vụ của con người phải làm khi còn ở trần thế (Prosôpon, persona, x. Manuel d’Epictète, 17 ; Entretiens 1,29, vân vân), tức là dùng nó theo nghĩa pháp luật trong tiếng Latinh. Hai là, dùng chữ nhân vị đó trong thần học, nhất là trong những biện luận về Ba Ngôi. Nó đã dùng để dịch chữ Ypostasis, tức là nghĩa đối nghịch với Physis (thiên nhiên), hoặc là Ousia (bản thể). Về nghĩa đối nghịch này, xin đặc biệt xem Boèce. Ở Boèce ta sẽ thấy rằng định nghĩa đã trở thành kinh điển trong suốt thời Trung Cổ : « personna proprie dicitur naturae rationalis individua substantia » (bản thể cá nhân với một bản chất có thể lý luận)

1b) L’encyclopédie Catholicisme, à l’article Personne (philosophie et théologie), retrace toute l’évolution de la pensée occidentale à ce sujet. Nous en retiendrons seulement cette vue générale : « Les philosophies monistes (stoïcisme, spinozisme, idéalisme, matérialisme) ont du mal à définir l’individuation supra-animale de la personne humaine. Elles l’abolissent, en pensant la valoriser, par sa fusion dans le tout de la raison ou de la nature. Les philosophies réflexives saisissent, au contraire, la personne dans l’intimité ouverte et l’expérience spirituelle, l’expérience de la liberté, l’expérience morale (Kant, Rauh, Nabert), l’expérience de la valeur (Le Senne), l’expérience de la présence totale (Lavelle), l’expérience de la transcendance au monde (Pascal), expériences qui fournissent à chacun, avec l’ouverture à Dieu, l’axe central de la définition de la personne[3]. »

1b) Tự điển bách khoa Công Giáo, ở mục triết học và thần học liên quan tới chữ « nhân vị » đã vạch cho thấy tiến trình tư tưởng Âu Châu về chủ đề đó. Chúng tôi chỉ xin ghi lại lối nhìn tổng quát : « triết học nhất nguyên luận (của trường phái khắc kỷ, của trường phái Spinoza, của trường phái duy tâm và của trường phái duy vật) đã gặp khó khăn khi phải định nghĩa tiến trình cá thể hóa siêu-động-vật của nhân vị con người. Triết học nhất nguyên luận nghĩ rằng đã làm tăng giá trị con người bằng cách hòa đồng con người với cái toàn thể của lý trí hay với cái toàn thể của thiên nhiên. Ngược lại, triết học hồi chiếu (réflexive) đã nhìn nhân vị con người trong nội tâm khai mở và trong cảm nghiệm linh thánh, trong cảm nghiệm tự do, trong cảm nghiệm luân lý (Kant, Rauh, Nabert), trong cảm nghiệm giá trị (Le Senne) trong cảm nghiệm sự hiện diện toàn thể (Lavelle), trong cảm nghiệm siêu việt tính của thế giới. Nhờ khai mở tấm lòng cho Chúa, những cảm nghiệm đó đã đưa tới cho mỗi người tâm điểm của định nghĩa nhân vị.

1c) La même encyclopédie comporte un article Personnalisme, plus court, mais qui nous intéresse davantage et que je vais suivre en cette première partie[4]. Si le sens proprement philosophique du mot « personnalisme » est de naissance récente, l’idée qu’il recouvre est ancienne, et les sources lointaines en peuvent être déjà discernées chez les grands tragiques grecs, Eschyle et Sophocle qui, avant Pascal, ont eu le sentiment très fort de la misère de la condition humaine, joint à l’exaltation de la grandeur de l’homme liée au pouvoir qu’il a de juger cette condition. Un véritable personnalisme implicite anime, par exemple, l’Antigone de Sophocle et la pousse à braver les ordres de son oncle Créon pour rendre à ses frères, Étéocle et Polynice, les honneurs dus aux morts, tout en sachant le sort horrible qui l’attend. Ainsi oppose-t-elle à la loi écrite la loi divine non écrite mais ineffaçable du cœur de l’homme.

1c) Tự điển bách khoa đó còn có một bài viết về chủ thuyết nhân vị, tuy ngắn gọn hơn nhưng cũng hấp dẫn không kém. Tôi sẽ dựa vào đấy trong phần đầu của bài viết này. Nếu ý nghĩa thuần túy triết học của « chủ thuyết nhân vị » chỉ mới có cách đây không lâu, thì ý tưởng của chủ thuyết đó cũng đã xưa rồi, và chúng ta có thể thấy những ý tưởng đó nơi những tài liệu cổ xưa, trong những bi kịch của Hy Lạp. Eschyle và Sophocle, những tiền nhân của Pascal, đã cảm nghiệm sâu xa về nỗi khốn khó của thân phận con người, nhưng lại ca tụng tầm quan trọng của con người vì con người biết nhận định về cái thân phận đó. Một học thuyết nhân vị tuy ẩn ngầm nhưng đích thực đã nung nấu và thúc đẩy Antigone của Sophocle chống lại hiệu lệnh của người chú Créon. Antigone đã muốn ông chú trả lại danh dự cho những anh em đã chết của mình, mặc dù Antigone vẫn biết rằng làm thế có thể nguy hiểm tới tánh mạng. Như thế, nàng Antigone đã chống lại luật pháp đã ghi bằng luật pháp thần linh tuy không được ghi chép nhưng không thế xóa bỏ trong lòng của con người.

[Trần Duy Thực]

1d) Pourtant, c’est seulement avec l’irruption du christianisme que le statut de l’homme comme créature d’un Dieu qui est essentiellement Amour a trouvé sa formulation la plus nette. La dignité propre à chaque être humain s’y trouve fondée sur l’universelle paternité de Dieu et l’universelle fraternité du Christ. À chaque âme revient une vocation personnelle et une destinée singulière qui ne s’arrête point à la vie en ce monde. Créé à « l’image et ressemblance » de Dieu, l’homme, chaque homme est appelé à « la liberté des enfants de Dieu ».

1d) Dù thế, phải đợi tới khi Kitô giáo trội lên thì cương vị của con người , như một loài thụ tạo của Thiên Chúa Tình Yêu, mới được trình bày rõ ràng hơn. Trong Kitô giáo, phẩm giá của mỗi người được đặt căn bản trên tình phụ tử hoàn vũ của Thiên Chúa và tình huynh đệ hoàn vũ của đức Kitô. Mỗi linh hồn đều được mời gọi cách riêng và có một khuynh hướng và định mệnh riêng biệt không hề chấm dứt ở cõi đời này. Được tạo dựng theo « hình ảnh và giống » Thiên Chúa, con người, mỗi người được mời gọi tham dự vào « sự tự do của những người con Thiên Chúa »

1e) Les théologiens n’auront plus qu’à raffiner sur cette très concrète présentation des obligations qui résultent, pour chaque créature, de ce statut, tant à l’égard de Dieu qu’à l’égard du prochain. En découvrant dans l’homme une réalité qui lui est « plus intérieure que ce qu’il y a de plus intime en lui », et « supérieure à ce qu’il y a de plus haut en lui », saint Augustin, dans la lignée inaugurée par Platon et continuée par Plotin, a été le pionnier des philosophies modernes de l’intériorité. Dans le secret du cœur, la personne transcendante de Dieu parle à la personne de l’homme, et celui-ci peut, en retour, s’entretenir avec son Créateur, le Dieu un et trine. Des débats sur la notion de « trinité », déjà très élaborée par les conciles de Nicée et de Constantinople, sortira une idée plus précise de la différence entre nature et personne. Ainsi peut-on concevoir qu’il y ait en Dieu trois personnes et une seule nature et, dans le mystère de l’Incarnation, une seule personne assumant tout ensemble nature divine et nature humaine.

1e) Các nhà thần học cứ lấy cái trình bày cụ thể đó mà trau chuốt, mà bàn về những bổn phận được rút ra từ những điều đó, để mỗi loài thụ tạo, theo cương vị đó, phải sống như thế nào với Chúa và với tha nhân. Thánh Augustin đã khám phá rằng trong con người có một thực tại « sâu hơn tất cả những gì sâu thẳm nhất của lòng » và « cao hơn tất cả những gì cao quý nhất của hồn ». Tư tưởng của Người đã theo chiều hướng của Platon và của Plotin, và Người đã là tiền phong cho những nền triết học cận đại về nội tâm. Trong thẳm sâu của lòng, ngôi vị siêu việt của Thiên Chúa đã nói với nhân vị của con người. Và về phần mình, con người có thể hầu chuyện với Thiên Chúa, đấng vừa là Một vừa là Ba. Những bàn luận về khái niệm « Ba Ngôi » đã được công đồng Nicée và công đồng Constantinople triển khai. Và cả hai công đồng đã nêu ra ý tưởng rõ rệt về sự khác biệt giữa bản thể và ngôi vị. Và như thế, chúng ta có thể nhận thức được rằng Thiên Chúa là Ba Ngôi những chỉ một bản thể (tam vị nhất thể). Và trong mầu nhiệm nhập thể, một Ngôi đã đảm nhận tất cả bản thể Thiên Chúa và bản thể con người.

1f) La personne humaine, pour saint Thomas d’Aquin, se caractérise par la capacité d’agir par soi, c’est-à-dire de posséder la maîtrise de ses actes : elle est existence actuelle et subsistante, initiative vitale.

1f) Đối với thánh Thomas, đặc tính của nhân vị con người là khả năng hành động tự mình, tức là khả năng làm chủ những hành động của mình. Khả năng đó là cuộc sống mưu sinh hiện tại và cũng là sáng kiến để mưu sống.

1g) Ces précisions décisives vont marquer tout le développement de la réflexion ultérieure sur la personne et les personnes. C’est à leur lumière que juristes et philosophes vont travailler à constituer le personnalisme tel que nous l’entendons aujourd’hui. Les premiers se sont appliqués à définir la personne juridique comme le sujet humain en tant qu’il est détenteur de droits et chargé de devoirs déterminés par la loi. Ainsi l’homme libre est-il progressivement reconnu comme celui qui a le pouvoir de répondre personnellement de ses actes devant une instance juridique. Les seconds, à la suite de Leibniz, ont insisté davantage sur les qualités constitutives de la personne morale, substance non seulement immatérielle et indivisible, mais encore indestructible et immortelle. Dans sa Théodicée, Leibniz estime que ce qui subsiste dans l’homme, ce n’est pas seulement l’âme, mais c’est encore la personnalité, c’est-à-dire « ce qui fait que c’est la même personne, laquelle garde ses qualités morales en conservant la conscience ou le sentiment réflexif interne de ce qu’elle est ». C’est cette conservation qui la rend capable de châtiment et de récompense.

1g) Những xác định đó rất cần thiết cho việc triển khai những tư duy về nhân vị và con người dưới đây. Nhờ chúng soi sáng mà những luật gia và triết gia có thể lập thành chủ thuyết nhân vị mà ngày nay chúng ta vẫn nghe nói. Những luật gia cố gắng định nghĩa nhân vị pháp lý như là một chủ thể có quyền lợi và có bổn phận mà luật pháp đã định rõ. Như thế, con người tự do được xem là người có trách nhiệm về những hành vi của mình trước tòa án pháp lý. Những triết gia, như Leibniz, lại đặt tầm quan trọng trên những đức tính cấu tạo thành nhân vị luân lý, tức là cái bản chất không những phi vật chất và bất khả phân chia, nhưng còn là không thể hủy hoại và bất tử. Leibniz đã viết trong cuốn biện thần luận của mình rằng những gì còn lại trong con người thì không phải là linh hồn, nhưng là nhân vị, tức là « cái làm cho mỗi người là chính mình, mỗi người giữ lại đức tính luân lý bằng cách bảo tồn ý thức và tình cảm hồi chiếu nội tại về những gì là mình ». Chính sự bảo tồn đó làm cho mỗi người có thể phải chịu hình phạt hay được phần thưởng.

[Trần Duy Thực]

1h) L’importance de Kant ne saurait être minimisée. Nous lui devons, en particulier, la reconnaissance du respect comme ce qui est spécifiquement dû à la personne humaine : « Le respect s’applique toujours uniquement aux personnes, jamais aux choses ou aux animaux. » En outre, sa pensée bien connue : « Deux choses remplissent l’âme d’une admiration et d’un respect toujours renaissants, et qui s’accroissent à mesure que la pensée y revient plus souvent et s’y applique davantage : le ciel étoilé au-dessus de moi, la loi morale en moi », inspire une éthique de la personne condensée en cette formule qui sera désormais la charte de tout personnalisme : « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité, soit dans ta personne, soit dans la personne d’autrui, toujours en même temps comme une fin, et que tu ne t’en serves jamais simplement comme d’un moyen. »

1h) Cũng không thể xem thường tầm quan trọng của Kant. Nhờ Kant mà chúng ta hiểu biết về tôn trọng như là một cái gì đặc thù của nhân vị con người : « Tôn trọng chỉ luôn liên hệ với con người, và không hề liên hệ với sự vật và loài vật ». Và nhất là tư tưởng rất nổi tiếng của Kant : « Có hai sự việc mà tâm hồn phải luôn ca ngợi và càng phải luôn tôn trọng. Sự tôn trọng lại càng tăng mỗi khi ta quay về đấy để tư duy và để chú tâm nhiều hơn nữa : bầu trời trên đầu tôi, luật luân lý trong lòng tôi ». Tư tưởng đó đã tạo thành nền đạo đức học của nhân vị được tóm lược lại trong một câu nói đã trở thành hiến chương của mọi chủ thuyết nhân vị : « Dù trong nhân vị của bạn hay trong nhân vị của người khác, hãy làm như thể bạn đang đối xử với nhân loại luôn luôn đồng thời như thể đó là một mục đích, và không bao giờ dùng nhân loại như một phương tiện »

1i) Le personnalisme philosophique a été véritablement fondé par Max Scheler (1874 – 1928). Il a mis au premier plan le thème des valeurs. Nul n’a plus insisté que lui sur l’essence axiologique de la personne. Elle est appelée à réaliser la vocation que ne cesse de lui proposer l’amour divin. Elle n’y peut parvenir qu’en s’unissant à autrui dans un mouvement de sympathie qui, à son sommet, est perception de l’essence singulière de l’autre, regardé comme témoignage de l’Absolu. Aimer vraiment autrui, c’est l’aimer en Dieu. Par suite, la véritable communauté des personnes repose sur la possible rencontre de chaque personne avec la Personne des personnes, Dieu lui-même.

Triết học về thuyết nhân vị là do Max Scheler sáng lập (1874-1928). Ông đã đưa chủ đề về giá trị lên hàng đầu. Không ai đã nhấn mạnh bằng ông về bản chất giá trị học của nhân vị. Nhân vị được mời thực hiện lời mời gọi mà tình yêu Thiên Chúa không ngừng ban phát. Nhân vị chỉ có thể đạt tới đó bằng cách kết hợp với người khác trong hành động cảm thông mà đỉnh cao là nhận thức về bản chất đơn thuần của người khác, một người khác được nhìn như là chứng nhân của Tuyệt Đối. Yêu người là yêu người ấy trong Thiên Chúa. Và sau đó, một cộng đồng đích thực của con người được dựa trên sự gặp gỡ của mỗi người với NGÔI VỊ của mọi người, tức là chính Thiên Chúa.

1j) En France, c’est à Emmanuel Mounier (1905 – 1950) que revient le mérite d’avoir fait du personnalisme une philosophie complète, tout entière axée sur l’affirmation de la valeur absolue de la personne. Un thème fondamental de cette doctrine est celui d’une radicale différence entre personnalisme et individualisme, car le premier souligne, contre le second, « l’insertion collective et cosmique de la personne ». La personne est étroitement solidaire du monde et de la communauté des hommes, alors que l’individu n’est qu’une abstraite entité, être de raison coupé arbitrairement des ensembles qui lui permettent de vivre en homme. Ce qui caractérise la personne, selon Mounier, c’est sa capacité de se détacher d’elle-même, de se déposséder, de se décentrer pour devenir disponible à autrui. Par suite, la personne ne s’oppose pas au « nous », qui la fonde et la nourrit, mais au « on » irresponsable et tyrannique, dénoncé, vers le même temps, par Martin Heidegger. La personne vit de sa fidélité à ce qui la constitue, c’est-à-dire, en dernière analyse, à Dieu lui-même, Personne fondatrice des personnes et attraction permanente de celles-ci.

1j) Ở Pháp, phải kể đến Emmanuel Mounier (1905-1950) người đã dùng học thuyết nhân vị làm thành một triết thuyết trọn vẹn, hoàn toàn đặt trọng tâm trên sự khẳng định giá trị tuyệt đối của nhân vị. Chủ đề nền tảng của học thuyết này là sự khác biệt hoàn toàn giữa thuyết nhân vị và cá nhân chủ nghĩa. Bởi vì học thuyết nhân vị chỉ rõ điều mà cá nhân chủ nghĩa không làm : « đưa con người vào tập thể và vũ trụ ». Nhân vị liên đới chặt chẽ với thế giới và với cộng đồng con người, trong khi cá thể chỉ là một thực thể trừu tượng, một hữu thể lý tính tự tiện tách rời khỏi toàn thể, một toàn thể đã giúp cá thể đó được sống như con người. Theo Mounier, đặc tính của nhân vị là khả năng tự tách rời chính mình, tự từ bỏ chính mình, tự xa rời tâm điểm của chính mình để luôn sẵn sàng giúp đỡ người khác. Vả lại, nhân vị không đối chọi với « chúng ta », nền tảng đã lập và nuôi dưỡng nhân vị, mà đối chọi với « người ta » vô trách nhiệm và độc tài mà Martin Heidegger đương thời đã tố giác (*). Nhân vị sống trung thành với những gì tạo nên mình, tức là, khi phân tích cho tới cùng, chính Thiên Chúa, Ngôi Vị nền tảng của tất cả nhân vị và cũng là sự thu hút thường hằng của tất cả nhân vị.

*) chú thích : "chúng ta" là tôi dịch từ chữ "nous" của tiếng Pháp; "người ta" là từ chữ "on'". Pháp khi dùng chữ "on" thường là có ý muốn nói trổng, không chỉ rõ là ai, không rõ là mình hay người khác. Do đó, Heidegger mới nói rằng chữ "on" là vô trách nhiệm và độc tài ...

[Trần Duy Thực]

1k) Parallèlement à l’effort de Mounier, poursuivi par la revue Esprit, s’est développé en France, à partir de 1934, le mouvement de la Philosophie de l’Esprit, regroupant, autour de Louis Lavelle et René Le Senne, les philosophes alors décidés à revendiquer, contre toutes les formes du scientisme, les droits de la personne entendue comme l’esprit lui-même à l’œuvre dans la connaissance comme dans l’action. Ce renouveau du spiritualisme se plaçait délibérément dans la postérité de Maine de Biran, qui avait su caractériser la personne morale comme saisie de soi en tant que cause de l’effort volontaire, et de Bergson, qui avait victorieusement combattu l’associationnisme et le mécanisme[5].

1k) Song song với những cố gắng của Mounier cũng như của tờ báo Esprit, từ năm 1934, đã nổi lên tại Pháp phong trào Triết học Tâm Trí. Phong trào này gồm những triết gia như Louis Lavelle và René Le Senne. Những triết gia này chống lại tất cả mọi thuyết duy khoa học và đòi quyền lợi cho nhân vị, được hiểu như là chính tâm trí đang tác động trong tri thức cũng như trong hành động. Phong trào canh tân của học thuyết spiritualisme này (phân biệt vật chất và tinh thần) tự đặt mình ở địa vị hậu sinh của Maine de Biran, người đã cho nhân vị một đặc tính luân lý. Đặc tính này chính là tự giác, tức là nguồn gốc của cố gắng có ý thức. Phong trào đó cũng tự cho là kẻ nối dõi Bergson, người đã chiến thắng phái liên hợp và chủ nghĩa duy vật cơ giới.

1l) Dans une étude sémantique sur prosôpon et persona dans l’Antiquité classique, M. Nédoncelle souligne l’évolution du sens du mot persona. Dans son usage au théâtre pour désigner le masque, il évoque autant l’intériorité de l’individu humain que la relation par laquelle un autre, de l’extérieur, peut aussi le percevoir et le désigner. Ainsi ce terme qui va prendre tant d’importance dans le monde latin, spécialement dans le monde chrétien, garde-t-il originellement une double évocation, ambiguë et complémentaire, d’extériorité et d’intériorité. L’ambigüité se résout si la personne est prise en perspective subjectivo-objective d’amour et de réciprocité. Sans doute est-ce, chez Cicéron, le sens de l’amitié, celui des relations sociales, mais aussi celui de l’intériorité du Dieu unique, sens qui auront permis la justesse de sa notion de personne. On saisit de même dans le néo-stoïcisme impérial, celui de Sénèque, d’Épictète, et de Marc-Aurèle, le lien logique qui unit une grande délicatesse dans les relations interhumaines en ouverture universelle, d’une part, et un sens très interpersonnel de la relation à Dieu, d’autre part. Avec la révélation chrétienne, la personnalité de Dieu s’établit dans l’interpersonnalité du Père, du Fils, et de l’Esprit, c’est-à-dire dans l’Amour personnalisé, ainsi révélé comme étant le fondement même de l’Être[6].

1l) Khi phân tích ngữ nghĩa học của chữ prosôpon và persona thời Cổ Đại, Ô. Nédoncelle đã nhấn mạnh tới tiến trình của ý nghĩa của chữ persona. Trong ban kịch nghệ, persona dùng để chỉ cái mặt nạ. Mặt nạ này vừa chỉ nội tâm của cá thể con người nhưng nó cũng vừa chỉ mối liên hệ mà nhờ đó một người khác từ bên ngoài có thể nhận ra con người đó. Như thế, chữ persona rất quan trọng trong văn minh latinh, nhất là trong văn minh Kitô giáo. Có thể nào giữ lại hai ý nghĩa gốc của chữ persona, phần ngoài, phần trong, vừa mập mờ vừa bổ túc cho nhau ? Ý nghĩa mơ hồ nước đôi đó có thể giải quyết được nếu nhân vị được nhìn từ góc độ chủ-khách quan của tình yêu và liên đới. Có lẽ vì thế mà Cicéron gán cho persona ý nghĩa của tình bạn và của liên hệ xã hội. Nhưng Cicéron cũng gán cho persona ý nghĩa của chiều sâu thẳm của Thiên Chúa duy nhất. Ý nghĩa này có thể giúp chúng ta hiểu rõ đúng về khái niệm nhân vị. Ta cũng thấy trong trường phái tân khắc kỷ của Sénèque, của Epictète và của Marc Aurèle một liên kết lôgíc nối một bên là sự tế nhị trong liên hệ giữa con người khai mở trước vũ trụ, và bên kia là ý nghĩa liên ngôi vị trong liên hệ với Thiên Chúa. Qua Mặc Khải của Kitô giáo, ngôi vị của Thiên Chúa được thiết lập trong tính liên ngôi vị của Ngôi Cha, Ngôi Con và Ngôi Thánh Thần, tức là trong Tình Yêu Ngôi Vị được mặc khải như là nền tảng của Hữu Thể (6)

1m) L’exposé qui précède n’a rien d’exhaustif. Son seul propos est de rappeler brièvement les étapes du personnalisme. Même des auteurs importants, qui nécessiteraient une étude nuancée, tels que Kierkegaard, n’y sont pas mentionnés. Par ailleurs, il est évident que bien d’autres écoles philosophiques se sont disputées les faveurs de l’Occident. Il n’en reste pas moins que ce courant, d’inspiration profondément chrétienne, peut être considéré comme caractéristique de la réflexion occidentale en tant qu’il a ses racines dans la pensée patristique et médiévale. Il peut donc servir de représentant qualifié d’une manière traditionnelle d’envisager la personne humaine en climat chrétien. On sait que Carol Wojtyla en fut un des promoteurs et que son humanisme personnaliste est le terreau d’où tire explicitement sa sève tout l’enseignement de Jean-Paul II. Face aux conceptions du bouddhisme, voilà donc un courant bien représentatif des conceptions occidentales sur le moi humain.

1m) Những gì vừa được trình bày chưa phải đã đầy đủ. Ý chỉ muốn nhắc lại một cách vắn tắt những giai đoạn của chủ thuyết nhân vị. Ngay cả những tác giả quan trọng mà ta cần phải nghiên cứu kỹ và cân nhắc hơn, như Kierkegaard chẳng hạn, cũng không được đề cập tới. Mặt khác, lẽ dĩ nhiên ở Tây Phương cũng còn rất nhiều trường phái triết học khác đáng để ý. Nhưng dù gi đi nữa, luồng tư tưởng vừa nêu, thoát thai từ Kitô giáo, có thể được xem như là đặc tính của tư tưởng Tây Phương, bởi vì luồng tư tưởng đó đã đâm rễ sâu vào trong tư tưởng của các Giáo Phụ và của triết học công giáo thời Trung Cổ. Ta có thể xem đó là đại diện hợp lý của lối nhìn quen thuộc của Tây Phương về nhân vị con người trong văn minh Kitô giáo. Ta cũng biết rằng Carol Wojtyla là một trong những người đã phát huy thuyết nhân vị đó, và tất cả những giáo huấn của ĐGH GPII đều lấy sức sống và được sinh ra từ lòng nhân bản nhân vị học của Người. Đó chính là luồng tư tưởng đại diện cho Tây Phương về cái « ngã », khi cần phải so sánh với tư tưởng của Phật Giáo.

[admin]

Thiên Chúa đã dựng nên con người theo hình ảnh mình

Kinh tin kính tuyên xưng Thiên Chúa là "Ðấng Tạo Thành trời đất, muôn vật hữu hình và vô hình"; nó không trực tiếp nhắc đến việc tạo thành con người. Trong tương quan về cứu độ nơi kinh tin kính thì việc con người xuất hiện có liên hệ với việc Nhập Thể. Ðây là chứng cớ đặc biệt trong Kinh Tin Kính Nicêa Contantinopoli, một kinh tuyên xưng đức tin vào Chúa Giêsu Kitô, Con Thiên Chúa, Ðấng "vì loài người chúng tôi và để cứu rỗi chúng tôi Người đã từ trời xuống thế? và đã làm người".
Tuy nhiên, chúng ta phải nhớ lại rằng cấp trật cứu độ chẳng những được phác họa trước việc tạo dựng mà còn thực sự được bắt nguồn từ việc tạo dựng này nữa.
Một cách ngắn gọn, bản tuyên xưng đức tin đã đưa chúng ta về với toàn bộ chân lý mạc khải của việc tạo dựng, để chúng ta khám phá ra vị trí đặc thù và cao cả được dành cho con người.
Sách Khởi Nguyên có hai trình thuật về việc tạo dựng con người, như chúng ta đã nhắc lại ở các bài giáo lý trước đây. Theo quan điểm thứ tự thời gian thì việc diễn tả ở chương thứ hai có trước, ở chương một có sau.
Nhìn chung thì cả hai trình thuật bổ túc lẫn cho nhau. Chúng đều có những yếu tố phong phú và giá trị theo thần học.
Trong đoạn Khởi Nguyên 1:26, chúng ta đọc thấy rằng, vào ngày thứ sáu, Thiên Chúa đã phán: "Chúng ta hãy làm nên con người theo hình ảnh chúng ta, tương tự như chúng ta; và hãy để cho chúng cai trị cá biển, chim trời, súc vật, hoang thú, và mọi loài bò sát trên mặt đất".
Việc tạo dựng con người đáng kể ở chỗ nó được mở đầu bằng một câu Thiên Chúa muốn nói lên ý định làm nên con người theo hình ảnh Ngài, đúng hơn "theo hình ảnh chúng ta", ở số nhiều (cho hợp với động từ "chúng ta hãy dựng nên"). Theo một số dẫn giải thì số nhiều ở đây cho thấy ngôi vị thần linh "chúng ta" nơi Ðấng Tạo Thành duy nhất. Một cách nào đó, chi tiết này là một ám chỉ đầu tiên xa xa về ba ngôi. Tuy nhiên, theo việc diễn tả nơi chương nhất của Sách Khởi Nguyên thì việc tạo dựng con người đã được Ðấng Hóa Công tự "nhủ" trong lòng, ad intra, một cách đặc biệt là như thế.
Thế rồi sau đó là tác động tạo dựng. "Thiên Chúa đã dựng nên con người theo hình ảnh riêng mình, theo hình ảnh Thiên Chúa, Ngài đã dựng nên họ; Ngài đã dựng nên họ có nam có nữ" (Gn.1:27). Trong đoạn này, đáng chú ý là động từ "đã dựng nên" (barà) được nhắc đi nhắc lại đến 3 lần. Nó như cho thấy tầm quan trọng đặc biệt và "nghiêm trọng" của tác động tạo dựng này. Kết luận này cũng có thể được rút ra từ sự kiện là, trong khi mỗi ngày tạo dựng được kết ở lời nhận định: "Thiên Chúa thấy là tốt lành" (x.Gn.1:3,10,12,18,21,25), thì sau việc tạo dựng con người vào ngày thứ sáu lại có câu: "Thiên Chúa thấy mọi sự Ngài đã làm nên rất tốt lành" (Gn.1:31).
Trình thuật "Giavê" trong đoạn hai của Sách Khởi Nguyên là một trình thuật cổ hơn. Nó không sử dụng đến cách diễn tả "hình ảnh Thiên Chúa". Việc không sử dụng đến cách diễn tả này hoàn toàn không có ở nơi trình thuật Giavê cho thấy trình thuật này có tính cách "thần học" hơn.
Tuy nhiên, trình thuật Giavê cũng nói lên cùng một sự thật, mặc dầu gián tiếp. Nó nói lên rằng con người, được Thiên-Chúa-Gia-Vê dựng nên, trong khi họ có quyền "đặt tên cho thú vật" (x.Gn.2:19-20), mà vẫn không tìm thấy nơi mọi tạo vật hữu hình "một đồng bạn xứng với mình". Ðiều này chứng tỏ nét chuyên nhất của con người. Mặc dù trình thuật ở đoạn hai của Sách Khởi Nguyên không trực tiếp nói đến "hình ảnh" của Thiên Chúa, nó cũng cho thấy được một vài yếu tố chính yếu của mình - như khả năng tự thức nơi con người, cảm nghiệm của con người về hữu thể riêng biệt của họ trên thế gian, nhu cầu con người cần khỏa lấp nỗi đơn côi của mình, tình trạng con người lệ thuộc vào Thiên Chúa.
Những yếu tố này cũng cho thấy rằng người nam và người nữ bình đẳng nhau theo bản tính và phẩm vị. Trong khi người nam không thể nào tìm thấy nơi bất cứ một loài thụ tạo nào "một đồng bạn xứng với mình", thì lại tìm thấy một "đồng bạn" như thế nơi người nữ được Thiên-Chúa-Gia-Vê dựng nên. Theo Sách Khởi Nguyên, đoạn hai, câu 21 và 22, thì Thiên Chúa đã làm cho người nữ hiện hữu, bằng việc đem nàng ra từ thân thể của người nam, từ "một trong những xương sườn của người nam". Ðiều này nói lên đồng nhất tính nơi nhân tính, cũng như tính cách tương tự nhau thực sự nơi họ mặc dù khác biệt. Cả hai đều có cùng một phẩm giá như những bản vị, vì cả hai đều thông phần cùng một bản tính.

Sự thật về con người được dựng nên "theo hình ảnh Thiên Chúa" cũng được thấy nơi các đoạn khác trong Sách Thánh, cả trong chính Sách Khởi Nguyên ("Thiên Chúa đã dựng nên con người theo hình ảnh mình" - 9:6), và trong các loại Sách về Khôn Ngoan trong Thánh Kinh nữa.
Chính Sách Khôn Ngoan viết: "Thiên Chúa đã dựng nên con người để sống bất tử và làm cho họ nên giống hình ảnh bản tính của mình" (2:23). Trong Sách Huấn Ca, chúng ta đọc thấy: "Thiên Chúa đã dựng nên con người từ bụi đất và làm cho họ trở về với đất bụi? Ngài đã mặc cho họ sức mạnh như của Ngài và làm cho họ giống hình ảnh Ngài" (17:1-3).
Con người được dựng nên để sống bất tử. Họ không thôi là hình ảnh Thiên Chúa sau nguyên tội, mặc dù họ phải chết. Họ mang nơi bản thân mình phản ảnh quyền năng của Thiên Chúa, một quyền năng được thể hiện đặc biệt nơi tài năng lý trí và ý muốn tự do. Con người là một chủ thể tự động. Họ là nguồn gốc cho các tác động của họ, mà vẫn còn tính chất lệ thuộc Thiên Chúa, Ðấng Hóa Công (một sự tùy thuộc hữu thể học).
Sau việc tạo dựng nên con người, có nam có nữ, Ðấng Hóa Công "đã chúc lành cho họ mà phán: "Hãy sinh sôi nẩy nở tràn đầy mặt đất và làm chủ nó; và hãy cai quản cá biển, chim trời? cùng mọi sinh vật" (Gn.1:28). Việc tạo dựng con người theo hình ảnh Thiên Chúa là cơ bản cho việc cai trị trên các loài tạo vật khác nơi thế giới hữu hình, một thế giới được thành nên vì con người và "cho họ".
Các dân bắt nguồn từ con người nam nữ đầu tiên này cùng thông phần vào việc cai trị được nói đến trong Sách Khởi Nguyên, đoạn 1 câu 2. Trình thuật Giavê cũng đề cập đến điều này (Gn.2:24). Chúng ta sẽ có dịp trở lại đoạn này sau. Trong việc truyền sinh cho con cái, người nam và người nữ chuyển sang cho chúng cả việc được thừa hưởng làm "hình ảnh Thiên Chúa" mà con người đầu tiên đã lãnh nhận vào giây phút nguyên tạo của mình.
Như thế, con người đã trở nên một biểu dương đặc biệt của vinh quang Thiên Chúa. "Con người sống động là vinh quang của Thiên Chúa, mà cuộc sống của con người là việc chiêm ngưỡng Thiên Chúa", đúng như Thánh Irênêô viết (Adv. Haer. IV,20,7). Họ là vinh quang của Hóa Công vì họ đã được dựng nên theo hình ảnh Thiên Chúa, và nhất là vì họ có thể thực sự nhận biết Thiên Chúa hằng sống.
Ðây là nền tảng cho giá trị đặc biệt của sự sống con người, cũng như cho tất cả mọi quyền lợi con người, những quyền lợi rất được chú trọng ở ngày hôm nay đây.
Nhờ việc được dựng nên theo hình ảnh Thiên Chúa, con người được kêu gọi để trở nên, giữa các loài thụ tạo thuộc thế giới hữu hình, một phát ngôn viên công bố vinh quang của Thiên Chúa, và theo một nghĩa nào đó, là lời công bố vinh quang của Ngài.
Giáo huấn về con người được chất chứa nơi những trang đầu tiên của Kinh Thánh (Gn.1) gắn liền với mạc khải Tân Ước đối với sự thật về Chúa Kitô. Là Lời hằng hữu, Chúa Kitô là "hình ảnh Thiên Chúa vô hình", đồng thời cũng là "trưởng tử của tất cả mọi tạo sinh" (Col.1:15).
Theo dự án của Thiên Chúa, con người được dựng nên theo hình ảnh Thiên Chúa có một mối liên hệ đặc biệt với Lời là Hình ảnh Vĩnh Hằng của Cha, là Ðấng hóa thành nhục thể khi thời gian viên trọn. Thánh Phaolô đã viết: "Adong là hình ảnh của một Ðấng đã phải đến" (Rm.5:14). "Những ai được (Thiên Chúa Hóa Công) biết trước thì Ngài cũng tiền định cho họ được nên giống hình ảnh Con Ngài, để Người là trưởng tử trong nhiều anh em" (Rm.8:29).
Như thế, sự thật về con người được dựng nên theo hình ảnh Thiên Chúa không chỉ xác định vị trí của con người nơi toàn cấp trật tạo sinh, mà còn nói lên cả việc họ liên hệ với cấp trật cứu rỗi trong Chúa Kitô nữa, Ðấng là "hình ảnh (vĩnh hằng và đồng bản thể) của Thiên Chúa" (2Cor.4:4) - hình ảnh Cha. Việc tạo dựng con người theo hình ảnh Thiên Chúa, ngay từ đầu Sách Khởi Nguyên, đã làm chứng cho ơn gọi của họ. Ơn gọi này hoàn toàn được tỏ hiện khi Chúa Kitô tới.
Nhờ tác động của "Thần Linh Chúa", chân trời về việc hoàn toàn biến đổi nơi hình ảnh đồng bản thể của Thiên Chúa là Chúa Kitô (x.2Cor.3:18) đã được mở ra. "Hình ảnh" được Sách Khởi Nguyên (1:27) nói đến đã đạt tới tầm mức trọn vẹn mạc khải của mình là như thế.

(23) Bài Giáo Lý của ÐTC Gioan Phaolô II
Thứ Tư ngày 9 tháng 4 năm 1986
Ðaminh Maria Cao Tấn Tĩnh, BVL, soạn dịch

[admin]

Thiên Chúa đã dựng nên con người là một hữu thể có hồn thiêng và xác chất

Ðược dựng nên theo hình ảnh Thiên Chúa, con người là một hữu thể vừa có hồn thiêng vừa có xác chất. Dù thuộc về thế giới ngoại tại, con người cũng trổi vượt hơn nó. Ngoài việc là một tạo vật xác phàm, con người còn là một bản vị như thần linh. Chân lý về con người này là đối tượng của đức tin, như chân lý thánh kinh về hữu thể của con người được cấu tạo nên theo "hình ảnh và tương tự như" Thiên Chúa. Nó là một sự thật được Huấn Quyền liên lỉ truyền dạy qua các thế kỷ.
Theo giòng lịch sử, sự thật ấy đã không ngừng là đối tượng cho việc tìm hiểu về kiến thức, cả ở lãnh vực triết học cũng như ở nhiều khoa học nhân bản khác nữa. Tóm lại, nó là đối tượng của nhân loại học.
Con người là một thần linh nhập thể, hay nếu muốn chúng ta cũng có thể nói, là một xác thể được truyền khiến bởi một linh thể bất tử. Sự thật này, một cách nào đó, có thể suy ra từ trình thuật tạo dựng trong Sách Khởi Nguyên, đặc biệt trong trình thuật "Giavê". Trình thuật Giavê đã sử dụng đến một cảnh trí và những hình ảnh nhân thể học. Chúng ta đọc thấy rằng: "Chúa là Thiên Chúa đã hình thành con người từ bụi đất, và đã thở hơi sống vào mũi con người; và con người đã trở nên một hữu thể sống động" (Gn.2:7). Bản văn thánh kinh liên tục giúp chúng ta hiểu rõ ràng là, được dựng nên như thế, con người nổi vượt trên toàn thể thế giới hữu hình, nhất là thế giới thú vật. "Hơi sống" đã làm cho con người có khả năng biết được các hữu thể loài vật này, biết đặt tên cho chúng, và biết nhận ra mình khác với chúng (x.Gn.2:18-20). Trình thuật "Giavê" không nói đến "linh hồn". Tuy nhiên, chúng ta có thể dễ dàng suy diễn từ trình thuật này là sự sống được ban cho con người qua tác động tạo thành vượt trên lãnh vực thuần thể chất (một lãnh vực xứng hợp với loài thú). Vượt trên chất thể, sự sống ấy vươn tới lãnh vực thần linh, một lãnh vực có nguồn gốc sâu xa nơi "hình ảnh Thiên Chúa", như Sách Khởi Nguyên đoạn 1 câu 27 cho thấy về con người.
Con người là một đơn vị. Họ tự mình là một. Thế nhưng, tình trạng đơn nhất này lại kép đôi. Sách Thánh đã cho thấy về tình trạng vừa đơn nhất (bản vị) lại vừa kép đôi (xác hồn) này. Người ta nghĩ đến Sách Huấn Ca có câu: "Chúa đã dựng nên con người từ bụi đất và trả họ về đất bụi"; rõ hơn nữa: "Ngài tạo nên con người với miệng lưỡi, mắt nhìn, tai nghe, và ban cho chúng một con tim hiểu biết. Ngài làm cho chúng đầy khôn ngoan và kiến thức; Ngài tỏ cho chúng thấy sự lành sự dữ" (17:1, 5-6).
Theo quan điểm này thì đặc biệt phải nói đến Thánh Vịnh 8. Trong việc tôn vinh con người, câu Thánh Vịnh đã thân thưa cùng Thiên Chúa những lời sau đây: "Loài người là chi mà Ngài nghĩ tới, hay con cái loài người là gì mà Ngài phải chăm nom? Ngài đã dựng nên họ kém thiên thần một chút, và đã đội triều thiên vinh quang và vinh dự cho họ. Ngài đã ban cho họ quyền cai trị trên các công cuộc tay Ngài làm ra, khi đặt tất cả mọi sự ở dưới chân của họ" (5-7).
Truyền thống thánh kinh thường đặc biệt nhấn mạnh đến tình trạng đơn nhất bản vị của hữu thể con người, bằng việc sử dụng từ ngữ "xác thể" để chỉ toàn thể con người (x.Ps.145:21, Jl.3:1; Is.66:23; Jn.1:14). Nhận định này chính xác. Thế nhưng, ngoài tình trạng đơn nhất bản vị của hữu thể con người này, tình trạng kép đôi nơi con người cũng được truyền thống thánh kinh cho thấy, đôi khi rất rõ ràng. Những lời của Chúa Kitô đã cho thấy truyền thống thánh kinh này: "Các con đừng sợ những kẻ sát hại được thân xác mà không hủy hoại được linh hồn. Hơn là hãy sợ Ðấng có thể hủy diệt được cả hồn lẫn xác trong Hỏa Ngục" (Mt.10:28).
Các nguồn kinh thánh cho phép chúng ta thấy con người vừa là một đơn nhất bản vị vừa là một hiệp nhất hồn xác. Quan niệm này đã được diễn đạt bởi toàn thể Truyền Thống và giáo huấn của Giáo Hội. Giáo huấn này chẳng những hòa hợp những nguồn thánh kinh, mà còn hòa hợp cả những diễn giải thần học nữa, những dẫn giải thần học này có được là nhờ việc khai triển những phân tách của một số trường phái triết học Hy Lạp (như trường phái triết học Aristote). Việc khai triển này là một việc liên lỉ ngẫm nghĩ từ từ. Nhờ ảnh hưởng của Thánh Tôma Aquinô, việc khai triển này đã thực sự đạt tới việc Công Ðồng ở Viên (1312) công bố, gọi linh hồn là "mô thể" của thân xác: forma corporis humani per se et essentialiter (DS 902). Là một yếu tố làm nên bản thể hữu thể "con người", "mô thể" có một bản chất linh thiêng. "Mô thể" linh thiêng là linh hồn này thì bất tử. Về sau, Công Ðồng Lateranô V (1513) đã lấy quyền phán quyết về điều ấy - linh hồn thì bất tử, ngược với thân xác thì phải chết (x.DS 1440). Trường phái Thánh Tôma đồng thời cũng nhấn mạnh rằng, bởi việc hiệp nhất thực sự của xác và hồn mà linh hồn, ngay cả sau khi con người chết, cũng không thôi "muốn" được tái hợp với thân xác. Ðiều này được xác nhận bởi chân lý mạc khải về cuộc phục sinh của thân xác.
Ngữ học có tính cách triết lý được sử dụng để diễn đạt tình trạng đơn nhất và phức hợp (kép đôi) nơi con người đôi khi cũng bị chỉ trích. Thế nhưng, chắc chắn một điều là giáo lý về tình trạng đơn nhất của bản vị con người, cũng như về tình trạng kép đôi của con người, vừa linh thiêng vừa thể chất, hoàn toàn được bắt nguồn từ Thánh Kinh và Thánh Truyền. Niềm xác tín con người là "hình ảnh Thiên Chúa", vì có linh hồn, thường hay được nói đến. Thế nhưng, giáo lý truyền thống không phải là không xác tín rằng thân xác cũng được tham phần vào phẩm vị là "hình ảnh Thiên Chúa", theo cách thức riêng của nó, như nó tham dự vào phẩm vị của con người vậy.
Vào thời buổi tân tiến, thuyết tiến hóa đã gây khó khăn cho giáo lý mạc khải về việc tạo dựng con người như là một hữu thể được cấu tạo bởi cả hồn lẫn xác. Bằng các phương pháp riêng của mình, nhiều khoa học gia về phương diện tự nhiên đã tìm hiểu vấn đề nguồn gốc sự sống con người trên trái đất này. Một số chủ trương, hoàn toàn trái ngược với đồng nghiệp của mình, chẳng những về sự hiện hữu liên kết giữa con người với đại đồng thiên nhiên, mà còn về sự phát xuất của con người từ các giống vật cao đẳng. Vấn đề này đã làm bận tâm các khoa học gia thế kỷ vừa rồi, và cũng đã kéo theo biết bao nhiêu là tầng lớp ý kiến công khai.
Huấn Quyền đã trả lời trong thông điệp Humani Generi của Ðức Piô XII năm 1950. Chúng ta đọc thấy trong bức thông điệp này là: "Huấn Quyền của Hội Thánh không chống lại thuyết tiến hóa đang là đối tượng nghiên cứu và bàn cãi của các nhà chuyên môn. Ở đây, thuyết tiến hóa được hiểu như là một cuộc tìm xét về nguồn gốc của thân thể con người từ vật sống có trước nó, vì đức tin Công Giáo buộc chúng ta phải chấp nhận rằng linh hồn được Thiên Chúa trực tiếp dựng nên?" (DS 3896).
Bởi thế, có thể nói rằng, theo quan điểm giáo lý đức tin, thì không khó khăn gì trong việc nhờ thuyết tiến hóa để giải thích về nguồn gốc con người liên quan đến thân xác của họ. Thế nhưng, cũng phải thêm rằng, giả thiết này chỉ đưa ra một tính chất khả thể mà thôi, chứ không phải là một xác đáng về khoa học. Tuy nhiên, giáo lý đức tin xác nhận nguyên vẹn là hồn thiêng của con người được Thiên Chúa trực tiếp dựng nên. Theo giả thiết được nhắc đến, thân xác của con người có thể, theo cấp độ về các thứ nhiệt năng của sự sống do Thiên Chúa ấn định, có thể đã được tuần tự sửa soạn nơi các hình thể của các hữu thể sống động trước mình. Tuy vậy, linh hồn con người là yếu tố làm nên nhân tính của con người, không thể nào phát sinh từ vật chất, vì linh hồn có một bản chất linh thiêng.
Tổng hợp về việc tạo dựng đúng đắn như trên đây đề cập đến cũng được Công đồng Chung Vaticanô II nhắc nhở: "Mặc dù được dựng nên có xác thể và hồn thiêng, con người cũng chỉ là một. Nhờ cấu trúc thân xác của mình, con người tụ hợp cho mình những yếu tố của thế giới vật chất; như thế, nhờ con người, những yếu tố này đạt tới tuyệt đỉnh của mình" (Hiến Chế Gaudium et Spes, đoạn 14). Tiếp theo đó, Công Ðồng còn nói: "Con người cũng không sai lầm khi coi mình cao cả hơn những giá trị vật thể, khá hơn vụn vặt thiên nhiên hay hơn là một phần tử vô danh tiểu tốt trong xã hội loài người. Vì, bởi các tính chất nội tại của mình, con người qua mặt toàn khối thuần vật thể" (cùng đoạn 14 trên).
Vậy, như thế là cùng một sự thật về tình trạng đơn nhất và kép đôi (phức hợp) nơi bản tính con người có thể được diễn đạt bằng một ngôn ngữ gần gũi hơn với ý hệ tân tiến.

(24) Bài Giáo Lý của ÐTC Gioan Phaolô II
Thứ Tư ngày 16 tháng 4 năm 1986
Ðaminh Maria Cao Tấn Tĩnh, BVL, soạn dịch

[admin]

Thiên Chúa đã dựng nên con người là một chủ thể hiểu biết và tự do

"Thiên Chúa đã dựng nên con người theo hình ảnh mình, theo hình ảnh Thiên Chúa Ngài đã dựng nên họ; Ngài đã dựng nên họ có nam có nữ" (Gn.1:27). Người nam và người nữ được dựng nên đồng phẩm giá như những bản vị, như các đơn vị thành nên bởi tinh thần và xác thể. Họ khác biệt nhau theo cấu trúc tâm-thể lý của họ. Hữu thể con người mang dấu ấn nam tính hay nữ tính.
Dù là một dấu hiệu đa dạng, hữu thể con người cũng nói lên tính chất bổ xung. Ðiều này có thể suy diễn từ bản văn "Giavê", đoạn về con người khi nhìn thấy người nữ mới được dựng nên thì kêu lên: "Ðây rồi, xương này là xương tôi và thịt này là thịt tôi" (Gn.2:23). Những lời này là những lời vui mừng và cũng là những lời ngây ngất của con người khi trông thấy một hữu thể thực sự giống như mình. Tính chất vừa đa diện vừa bổ xung tâm linh nơi con người là căn nguyên cho tình trạng phong phú đặc biệt của nhân tính, một tình trạng xứng hợp với giòng dõi Adong qua suốt giòng lịch sử của họ. Ðời sống hôn nhân đã bắt nguồn từ đây, do Ðấng Hóa Công thiết lập ngay từ ban đầu: "Bởi thế, người nam lìa bỏ cha mẹ mình mà gắn bó với vợ mình, và họ trở nên một xác thịt" (Gn.2:24).
Ðoạn Sách Khởi Nguyên này tương đương với đoạn Sách Khởi Nguyên 1 câu 28 về phúc lành sản sinh: "Hãy sinh sôi nẩy nở cho đầy mặt đất mà chủ trị nó?". Ðược hàm chứa trong mầu nhiệm tạo dựng con người, việc thiết lập đời sống hôn nhân và gia đình như được gắn liền với lệnh "hãy chủ trị" trái đất do Tạo Hóa trao phó cho cặp vợ chồng tiên khởi ấy.
Con người được kêu gọi "chủ trị trái đất". Thế nhưng, hãy chú ý cho kỹ, "hãy chủ trị" nó chứ không phải là tàn phá nó, vì tạo thành là một tặng ân của Thiên Chúa nên nó phải được tôn trọng. Con người là hình ảnh của Thiên Chúa không phải ở chỗ có nam có nữ, mà còn ở mối tương hệ của hai phái tính. Mối tương hệ này làm nên linh hồn của "mối hiệp thông các bản vị", một mối hiệp thông được thiết lập thành đời sống hôn nhân và cho thấy một tương tự nào đó như mối hiệp nhất nơi ba Bản Vị Thần Linh.
Về vấn đề này, Công Ðồng Chung Vaticanô II đã nói với chúng ta rằng: "Thiên Chúa đã không dựng nên con người là một hữu thể lẻ loi. Từ ban đầu, 'Ngài đã dựng nên họ có nam có nữ' (Gn.1:27). Mối thân giao nam nữ này đã tạo nên thể thức hiệp thông đầu tiên giữa các bản vị. Vì, theo bản tính sâu xa của mình, con người là một hữu thể thuộc về xã hội, và trừ phi con người liên hệ mình với người khác, họ không thể nào sống động hay phát triển năng lực của mình" (Hiến Chế Gaudium et Spes, đoạn 12).
Như thế, đối với con người, việc tạo dựng bao gồm cả mối liên hệ với thế giới, lẫn mối liên hệ với hữu thể nhân loại khác (mối liên hệ nam nữ) cũng như với các hữu thể giống họ. "Việc chủ trị trái đất" đã phác họa đặc tính "tương quan" của việc con người hiện hữu. Các chiều kích "với các hữu thể khác", "nơi các hữu thể khác" và "cho các hữu thể khác" xứng hợp với bản vị con người như là "hình ảnh Thiên Chúa". Những chiều kích này đã thiết lập vị trí của con người nơi các tạo sinh ngay từ ban đầu. Vì mục đích này, con người đã được hiện hữu hóa như là một chủ thể (như "cái tôi" cụ thể), có nhận thức minh trí và tự do.
Khả năng hiểu biết về minh trí của con người hoàn toàn tách biệt họ khỏi toàn khối thú vật có khả năng nhận thức bị giới hạn nơi các cảm quan. Kiến thức của minh trí làm cho con người có khả năng nhận định, khả năng phân biệt sự thật và sự giả. Kiến thức của minh trí thực hiện như thế bằng việc mở ra trước con người các ngành khoa học, các ngành về bình phẩm, các ngành về việc theo phương pháp để tìm kiếm chân lý của thực tại. Con người mang trong mình một mối liên hệ thực sự với sự thật, một mối liên hệ nói lên tính chất của họ như là một hữu thể siêu việt. Kiến thức về sự thật thấm nhập vào toàn thể lãnh vực liên hệ giữa con người với thế giới, cũng như với các hữu thể khác. Nó là một tiền đề không thể thiếu nơi mọi thể thức văn hóa.
Ðược thắt buộc với sự thiện bằng mối liên hệ nội tại, niềm tự do của ý muốn con người cũng gắn liền với kiến thức của minh trí và liên hệ cả với sự thật. Các tác động của con người tự mình mang dấu hiệu tự quyết của ý muốn và của việc chọn lựa. Toàn bộ luân lý học bắt nguồn từ chỗ này. Con người có khả năng chọn lựa giữa thiện và ác, được hỗ trợ để làm việc này bằng tiếng lương tâm, một lương tâm thúc giục họ làm lành lánh dữ.
Như kiến thức về sự thật, khả năng chọn lựa - tức là ý muốn tự do - hòa nhập toàn khối liên hệ giữa con người với thế giới, nhất là với các con người khác và còn đi xa hơn thế nữa.
Nhờ bản chất linh thiêng và khả năng kiến thức về minh trí, cùng khả năng tự do chọn lựa và tác hành, con người, ngay từ ban đầu, có một liên hệ đặc biệt với Thiên Chúa. Trình thuật về việc tạo dựng (x.Gn.1-3) cho phép chúng ta nhận định rằng "hình ảnh Thiên Chúa" được tỏ hiện trên hết nơi mối liên hệ "cái tôi" của con người với "Qúi Vị" thần linh. Con người nhận biết Thiên Chúa, và tâm can cùng ý muốn của họ có khả năng hiệp nhất với Thiên Chúa (homo est capax Dei). Con người có thể thưa "vâng" với Thiên Chúa, song họ cũng có thể nói "không". Họ có khả năng chấp nhận Thiên Chúa và ý muốn thánh hảo của Ngài, song cũng có khả năng chống lại.
Tất cả những điều này hàm chứa nơi ý nghĩa là "hình ảnh Thiên Chúa" được Sách Huấn Ca cho chúng ta thấy: "Chúa đã dựng nên hữu thể con người từ bụi đất và trả họ về với đất bụi? Ngài đã mặc cho họ sức mạnh như của Ngài, và đã làm cho họ nên giống hình ảnh Ngài. Ngài đã khiến tất cả mọi sinh vật tôn sợ họ, và ban cho họ quyền thống trị trên hoang thú và chim chóc. Ngài dựng nên họ có miệng lưỡi và con mắt; Ngài cho họ có tai nghe và trí hiểu. Ngài làm cho họ đầy những kiến thức và hiểu biết, và tỏ cho họ sự lành sự dữ? Ngài để mắt trên con tim họ (hãy chú ý đến việc diễn tả ở đây!) để tỏ cho họ thấy uy nghi cao cả của các việc Ngài làm? Ngài gợi lên cho họ kiến thức, một lề luật sống làm cơ nghiệp cho họ. Ngài đã thiết lập với họ một giáo ước vĩnh cửu, Ngài đã tỏ cho họ biết các giới lệnh của Ngài" (17:1,3-7,9-10). Những lời này chất chứa một kho tàng phong phú và sâu xa giúp chúng ta suy nghĩ.
Công Ðồng Chung Vaticanô II đã diễn đạt cùng một sự thật này về con người, bằng một ngôn ngữ vừa dài lâu vừa hiện đại. "Con người chỉ có thể hướng về sự thiện hảo trong tự do? phẩm vị của con người đòi họ tác hành theo ý thức và tự do chọn lựa?" (Hiến Chế Gaudium et Spes, đoạn 17). "Vì bởi những phẩm tính nội tại của mình, con người qua mặt toàn khối thuần sự vật. Họ lặn sâu vào thâm cung thực tại khi nào họ đi vào cõi lòng của mình; Thiên Chúa, Ðấng thấu suốt tâm can, đợi chờ họ ở đó; ở đó, họ nhận ra được định mệnh xứng hợp của mình dưới con mắt Thiên Chúa" (đoạn 14 cùng nguồn). "Tư do chân chính là một dấu hiệu phi thường của hình ảnh thần linh trong con người" (đoạn 17 cùng nguồn). Tự do thực sự là tự do trong sự thực, được in ấn nơi thực tại "hình ảnh thần linh" ngay từ ban đầu.
Vì "hình ảnh" này, con người, một chủ thể hiểu biết và tự do, không phải chỉ được kêu gọi để biến đổi thế giới theo mức độ những nhu cầu chính đáng của họ. Họ không chỉ được kêu gọi đến mối hiệp thông các bản vị xứng hợp với thể chế hôn nhân (communio personarum) là khởi điểm của gia đình. Họ còn được kêu gọi thiết lập giao ước với Thiên Chúa nữa. Họ không phải chỉ là một tạo vật thuần túy của Hóa Công, mà còn là hình ảnh của Thiên Chúa. Họ là tạo vật như một hình ảnh Thiên Chúa, và họ cũng là hình ảnh Thiên Chúa như một tạo vật. Trình thuật về việc tạo dựng trong Sách Khởi Nguyên ở các đoạn từ 1 đến 3 có liên hệ với đoạn về việc thiết lập giao ước đầu tiên của Thiên Chúa với con người. Việc thiết lập giao ước này (cũng như việc tạo dựng) hoàn toàn là một sáng kiến tối hậu của Thiên Chúa Hóa Công. Nó sẽ mãi không thay đổi qua giòng lịch sử cứu độ, cho đến khi Thiên Chúa thiết lập giao ước cuối cùng và vĩnh cửu với nhân loại trong Chúa Giêsu Kitô.
Con người là một chủ thể xứng hợp với việc thiết lập giao ước, vì họ đã được dựng nên "theo hình ảnh" của Thiên Chúa, có khả năng hiểu biết và tự do. Tư tưởng Kitô giáo đã nhận thấy "cái tương tự" Thiên Chúa nơi con người một căn nguyên cho ơn gọi của họ trong việc họ được tham dự vào sự sống nội tại của Thiên Chúa - việc họ vươn tới lãnh vực siêu nhiên.
Như thế, sự thật mạc khải về con người được dựng nên "theo hình ảnh và tương tự như Thiên Chúa" chẳng những có tất cả những gì là "humanum" nơi họ, thiết yếu cho nhân tính của họ, mà còn có thể có cả cái là "divinum" nhưng không nữa. Tức là, nó cũng chất chứa những gì Thiên Chúa - Cha, Con và Thánh Thần - đã de facto tiên liệu trước cho con người theo chiều kích siêu nhiên nơi việc họ hiện hữu, những yếu tố mà nếu thiếu hụt, con người không thể nào đạt tới tầm mức trọn vẹn như Hóa Công ấn định cho họ.


(25) Bài Giáo Lý của ÐTC Gioan Phaolô II (http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/caotinh/25chucha.htm)
Thứ Tư ngày 23 tháng 4 năm 1986

Ðaminh Maria Cao Tấn Tĩnh, BVL, soạn dịch

[admin]

Thiên Chúa quan phòng và Tự Do của Con Người

Trong cuộc hành trình tiến sâu vào mầu nhiệm Thiên Chúa là Ðấng Quan Phòng, chúng ta thường đụng phải vấn nạn này: nếu Thiên Chúa hiện diện và hoạt động nơi mọi sự thì con người có tự do thế nào được? Tự do của con người trước hết mang một ý nghĩa và tác hành ra sao? Theo ý nghĩa của Việc Quan Phòng thần linh, chúng ta phải hiểu thế nào về hoa trái xấu xa của tội lỗi phát hiện từ việc lạm dụng tự do?
Chúng ta hãy lập lại lời tuyên xưng long trọng của Công Ðồng Chung Vaticanô I: "Tất cả mọi sự Thiên Chúa đã dựng nên thì Ngài bảo tồn và điều khiển bằng Việc Quan Phòng của Ngài 'một cách quyền năng cho đến tận biên cương bờ cõi và quản trị tất cả mọi sự đâu vào đó" (x.Wis.8:1). 'Tất cả mọi sự phơi bầy và hiện lộ trước mắt của Ngài' (x.Heb.4:13), ngay cả những gì sẽ xẩy ra bởi việc khơi động tự do nơi tạo vật" (DS 3003).
Mầu nhiệm của Việc Quan Phòng thần linh đã được in sâu vào toàn thể công cuộc tạo dựng. Với tư cách biểu hiện cho sự khôn ngoan đời đời của Thiên Chúa, dự án Quan Phòng có trước công cuộc tạo dựng. Với tư cách biểu hiện cho quyền năng hằng hữu của Ngài, Việc Quan Phòng này chi phối công cuộc tạo dựng và làm cho công cuộc tạo dựng hiệu thành. Theo một ý nghĩa nào đó, có thể nói rằng, Việc Quan Phòng được hiện thực nơi công cuộc tạo dựng. Việc Quan Phòng này là một Việc Quan Phòng siêu việt, đồng thời cũng có sẵn nơi các sự vật, nơi tất cả mọi sự. Theo bản văn của Công Ðồng chúng ta vừa đọc, điều này đặc biệt đúng trong trường hợp của tạo vật được ban cho minh trí và ý muốn tự do.
Trong khi dung hòa "một cách quyền năng và đặt định đâu vào đó" toàn thể tạo thành, thì Việc Quan Phòng lại đặc biệt ôm ấp những thụ tạo được dựng nên theo hình ảnh và tương tự như Thiên Chúa. Họ tham hưởng, nhờ niềm tự do được Tạo Hóa ban cho, "việc tự lập của các hữu thể tạo thành", hiểu theo ý nghĩa của Công Ðồng Chung Vaticanô II (x.Hiến Chế Gaudium et Spes, đoạn 36). Các hữu thể được tạo dựng có bản tính thuần linh cũng bao gồm trong khối những tạo vật này. Chúng ta sẽ nói về các vị này sau. Các vị làm nên thế giới vô hình. Trong thế giới hữu hình, con người là đối tượng được Việc Quan Phòng thần linh đặc biệt chú trọng. Theo giáo huấn của Công Ðồng Chung Vaticanô II thì con người "là tạo vật duy nhất trên thế gian này được Thiên Chúa dựng nên cho chính họ" (Hiến Chế Gaudium et Spes, đoạn 24), và cũng chính vì lý do này mà "con người? không thể nào hoàn toàn tìm thấy chính mình trừ phi ban tặng bản thân mình" (cùng đoạn trên).
Sự kiện thế giới hữu hình được vinh vang bởi việc con người tạo thành đã mở ra trước mắt chúng ta những nhãn quan hoàn toàn mới mẻ về mầu nhiệm của Việc Quan Phòng thần linh. Nhãn quan hoàn toàn mới mẻ này được đề cập đến nơi câu tuyên ngôn tín lý của Công Ðồng Chung Vaticanô I, ở cho, câu này nhấn mạnh đến trường hợp, trước con mắt khôn ngoan và hiểu biết thần linh, tất cả mọi sự đều được phơi "trần ra" ("mở ra"), và trần trụi, ở một nghĩa nào đó - cho dù loài tạo vật có lý trí tác hành theo tự do của mình. Ðiều này bao gồm những gì gây ra bởi việc chọn lựa có ý thức và bởi việc quyết định tự do của bản vị con người. Ngay cả về lãnh vực này, Việc Quan Phòng thần linh cũng vẫn đóng vai trò là nguyên nhân sáng tạo và điều hành theo thượng quyền của mình. Thượng quyền này là một thượng quyền siêu việt của Sự Khôn Ngoan yêu thương, và bởi yêu thương đã tác hành một cách mãnh liệt và từ ái. Việc Quan Phòng này là một Việc Quan Phòng quan tâm bằng tình phụ tử, một Việc Quan Phòng rất sâu xa nơi tạo vật song vẫn tôn trọng tự do của tạo vật, trong việc hướng dẫn, đỡ nâng và dìu dắt tạo vật của mình đến đích điểm của chúng.
Ở nơi điểm gặp gỡ này, giữa dự án sáng tạo hằng hữu của Thiên Chúa với niềm tự do của con người, bừng lên một mầu nhiệm không thể hồ nghi, vừa khôn thấu, vừa đáng tôn thờ. Mầu nhiệm này là ở mối liên hệ thâm sâu, trước hết về siêu hình rồi đến tâm lý, giữa tác động thần linh và việc con người tự quyết. Chúng ta biết rằng, việc tự do quyết định này liên quan đến sinh hoạt tự nhiên của loài tạo vật có lý trí. Theo kinh nghiệm, chúng ta cũng biết đến sự kiện về niềm tự do của con người, một tự do đích thực, cho dù nó có bị thương tích và yếu đuối. Về vấn đề liên hệ giữa niềm tự do này của con người với nguyên nhân thần linh, tốt nhất là nhắc lại việc Thánh Tôma Aquinô nhấn mạnh đến ý niệm về Việc Quan Phòng như là một thể hiện của Sự Khôn Ngoan thần linh trong việc sắp xếp sao cho tất cả mọi sự đạt đến đích điểm xứng hợp của chúng: ratio ordinis rerum in finem, "việc sắp xếp hợp lý cho các sự vật hướng về đích điểm của chúng" (x. Summa Theol., I, 22, 2). Tất cả những gì Thiên Chúa tạo thành đều có cùng đích này, và vì thế đã trở nên đối tượng của Việc Quan Phòng thần linh (x.Summa Theol., I, 22, 2). Nơi con người - là loài được dựng nên theo hình ảnh Thiên Chúa - toàn thể tạo vật hữu hình phải được kéo đến gần Thiên Chúa, tìm thấy ở nơi họ, một lần nữa, đường lối của tình trạng vẹn toàn cuối cùng của mình. Tư tưởng này là một trong những tư tưởng khác đã được Thánh Irênêô nói đến (Adv. Haer., 4, 38; 1105-1109). Nó được vang vọng nơi giáo huấn của Công Ðồng Chung Vaticanô II về công cuộc phát triển thế giới nhờ việc làm của nhân loại (x.Hiến Chế Gaudium et Spes, đoạn 7). Con người được kêu gọi để thực hiện trên thế giới một cuộc phát triển thực sự. Việc phát triển này phải có một đặc tính không phải chỉ thuần "kỹ thuật", mà nhất là phải "đạo đức", để làm cho vương quốc của Thiên Chúa trị đến trong thế giới tạo sinh (x. Hiến Chế Gaudium et Spes, đoạn 35, 43, 57, 62).

Ðược dựng nên theo hình ảnh và tương tự như Thiên Chúa, con người là một tạo vật hữu hình duy nhất mà Tạo Hóa đã "muốn dựng nên cho chính họ" (Hiến Chế Gaudium et Spes, đoạn 24). Trong một thế giới lệ thuộc vào sự khôn ngoan và quyền năng siêu việt của Thiên Chúa, con người cũng là một hữu thể, một hữu thể lấy mình làm đích điểm, cho dù họ vẫn nhắm đến cùng đích của mình nơi Thiên Chúa. Là một bản vị, con người có cùng đích riêng của mình (auto-teleology), vì thế họ mới hướng đến việc tự nhận thức bản thân. Con người được phong phú bởi tặng ân làm nên nhiệm vụ của họ. Họ được bao phủ trong mầu nhiệm của Việc Quan Phòng thần linh. Chúng ta đọc thấy trong Sách Huấn Ca:
"Chúa đã dựng nên con người từ bụi đất?
Ngài đã ban cho họ quyền bính
Trên các vật ở trái đất này?
Ngài làm cho con người có miệng lưỡi, mắt, tai,
Và ban cho chúng một con tim hiểu biết;
Ngài làm cho chúng đầy khôn ngoan và hiểu biết;
Ngài tỏ cho chúng thiện ác.
Ngài thích thú nhìn đến tâm can chúng,
Và tỏ cho chúng các việc hiển vinh của Ngài?
Ngài bầy ra trước chúng kiến thức,
Một lề luật sống như gia nghiệp của chúng?"
(Sir.17:1-2,5-7,9).Ðược trang bị bằng một hành trang "hiện hữu" như thế, con người bắt đầu cuộc hành trình của mình trên thế gian. Họ khởi sự viết lên giòng lịch sử của mình. Việc Quan Phòng thần linh đi kèm với họ trong suốt cuộc hành trình của họ. Chúng ta đọc lại Sách Huấn Ca:
"Ðường lối chúng vẫn hiện tỏ trước nhan Ngài,
Chúng không thể ẩn khuất trước mắt của Ngài?
Tất cả các tác động của chúng đều sáng tỏ như ban ngày trước nhan Ngài,
Con mắt của Ngài vẫn hằng theo dõi chúng"
(Sir.17:13,15).Tác giả Thánh Vịnh cũng nói lên một cách cảm kích cũng sự thật này như sau:
"Cho dù tôi có cất cánh hừng đông,
dù cho tôi có ở chân trời góc biển,
thì ở đó tay Ngài cũng sẽ dẫn dắt tôi,
và tay phải của Ngài nắm giữ lấy tôi".
(Ps.139:14-15)
"Ngài quá rõ biết tôi;
Xương cốt tôi cũng không dấu được Ngài?"
(Ps.139:14-15)Như thế thì Việc Quan Phòng thần linh tỏ mình ra nơi lịch sử loài người, trong lịch sử tâm tư và tự do, trong lịch sử tim óc và lương tri. Nơi con người và với con người, tác động của Việc Quan Phòng cần có một chiều kích "lịch sử". Tác động Quan Phòng cần có một chiều kích lịch sử như vậy, ở chỗ, tác động này chiều theo nhịp điệu cùng hòa mình với lề luật phát triển bản tính con người, trong khi siêu việt tính tối thượng nơi hữu thể tự tại của mình vẫn không bị đổi thay và không thể thay đổi. Việc Quan Phòng là một hiện diện vĩnh hằng nơi lịch sử nhân loại - lịch sử cá nhân cũng như cộng đồng. Lịch sử của các dân tộc và của toàn thể nhân loại mở ra dưới "con mắt" của Thiên Chúa và chịu ảnh hưởng tác động quyền năng của Ngài. Tất cả những gì được tạo dựng đều "được chăm sóc" và quản trị bởi Ðấng Quan Phòng. Ðầy lòng quan tâm phụ tử, quyền bính của Thiên Chúa bao hàm việc hoàn toàn tôn trọng tự do đối với các hữu thể có lý trí và tự do. Trong thế giới tạo thành, niềm tự do này là một biểu hiệu cho hình ảnh của và nét tương tự như chính Hữu Thể thần linh, chính tự do thần linh.
Việc tôn trọng niềm tự do đã ban cho tạo vật thiết yếu đến nỗi, trong Việc Quan Phòng của mình, Thiên Chúa đã từng cho phép con người sa ngã phạm tội (kể cả tội của các thiên thần). Trổi vượt hơn tất cả mọi loài song vẫn luôn luôn bị hạn hữu và bất toàn, tạo vật minh trí có thể lạm dụng tự do và có thể dùng nó phản lại Thiên Chúa, Ðấng Hóa Công. Nó là một vấn đề đau thương cho tâm trí con người, và Sách Huấn Ca đã suy tư về vấn đề này bằng những lời sâu thẳm sau đây:
"Khi Thiên Chúa dựng nên con người từ ban đầu,
Ngài đã dựng nên họ được quyền tự do chọn lựa.
Nếu ngươi muốn ngươi có thể giữ các giới lệnh;
Ðó là việc trung thành làm theo ý Ngài.
Trước mặt ngươi là lửa và nước;
Hãy đưa tay ra chọn những gì ngươi muốn.
Sự khôn ngoan của Chúa thì vô biên;
Ngài mãnh lực trong quyền năng, và toàn tri.
Mắt của Thiên Chúa nhìn thấy tất cả những gì Ngài đã làm nên;
Ngài hiểu biết mọi việc con người làm.
Ngài không truyền cho ai phạm tội,
Ngài không ban sức cho ai gian dối"
(Sir.15:14-20)"Ai có thể khám phá những sơ xuất?", tác giả Thánh Vịnh đã hỏi như thế (x.Ps.19:13). Tuy nhiên, Việc Quan Phòng thần linh đã sáng soi cho ngay cả việc sơ xẩy (bởi tội lỗi) thầm kín này của con người, để chúng ta biết tránh lánh vấp phạm.
Tội lỗi chẳng những có thể xẩy ra trên thế gian này, nơi con người được dựng nên như một hữu thể có lý trí và tự do, nó còn là một sự kiện có thật "từ ngay ban đầu". Tội lỗi là việc thật sự chống lại Thiên Chúa. Nó dứt khoát và tuyệt đối không phải là do Thiên Chúa muốn có. Tuy nhiên, Ngài đã cho phép nó, bằng việc dựng nên những hữu thể tự do, bằng việc dựng nên loài người. Ngài đã để xẩy ra tội lỗi là hậu qủa của việc lạm dụng niềm tự do được ban tặng. Sự kiện này được mạc khải cho thấy, cũng như được kinh nghiệm bởi những hậu qủa của nó. Từ tội lỗi, chúng ta có thể suy ra rằng, theo quan điểm Khôn Ngoan siêu việt của Thiên Chúa, căn cứ vào nhãn giới về cùng đích của toàn thể tạo vật, thì việc cần phải có tự do trong thế giới tạo thành này, dù nó có thể bị lạïm dụng, vẫn quan trọng hơn là không ban cho thế gian được tự do để loại trừ tận gốc rễ dịp tội.
Tuy nhiên, theo Việc Quan Phòng của Thiên Chúa, nếu một đàng Ngài đã cho phép tội lỗi xẩy ra, thì đàng khác, theo sự quan tâm ưu ái phụ tử của mình, Ngài cũng đã từ đời đời thấy trước được đường lối lấy yêu thương thực hiện việc đền bồi, cứu chuộc, công chính hóa và cứu độ. Không có tự do không thể nào có yêu thương. Trong việc xung khắc giữa thiện và ác, giữa tội lỗi và cứu chuộc, tình yêu bao giờ cũng là tiếng nói cuối cùng.

(28) Bài Giáo Lý của ÐTC Gioan Phaolô II (http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/caotinh/28chucha.htm)
Thứ Tư ngày 21 tháng 5 năm 1986
Ðaminh Maria Cao Tấn Tĩnh, BVL, soạn dịch

[admin]

Là TẤT CẢ Trong MỌI SỰ
(1Cor.15:28)

36 bài Giáo Lý về Chúa Cha
của Ðức Gioan Phaolô II
Ðaminh Maria Cao Tấn Tĩnh, BVL, soạn dịch


Trong năm 1999, năm Giáo Hội kính Thiên Chúa Cha, để có thể "đạt đến tầm vóc viên trọn của chính Thiên Chúa", được thể hiện qua việc "nhận biết" Ngài, như Ngài là Chúa duy nhất và là Cha trên trời, Ðấng muốn tỏ mình và thông mình cho chúng ta qua Con Ngài, chúng ta hãy ôn lại 36 (trong loạt 44) bài giáo lý về Thiên Chúa Cha, (tức không kể 24 bài khai mở cho toàn bộ giáo lý Kinh Tin Kính kể từ ngày 5-12-1984 liên quan đến chung mạc khải và đức tin), được Ðức Thánh Cha Gioan Phaolô II chia sẻ vào mỗi ngày thứ tư hằng tuần, từ thời đoạn 24-7-1985 đến 20-8-1986.
Xin Thần Chân Lý thấu suốt thẳm cung Thiên Chúa (x.1Cor.2:10), nhờ Mẹ Maria là Ðấng luôn suy niệm trong lòng tất cả những gì Thiên Chúa muốn tỏ ra cho Mẹ (x.Lk.2:19,51), dẫn hết thẩy chúng ta "vào tất cả sự thật" (Jn.16:13): "Thiên Chúa là tất cả trong mọi sự" (1Cor.15:28), là Chúa duy nhất và là Cha trên trời.
TGP Los Angeles
Khởi dịch 15-9-1998, Lễ Mẹ Ðồng Công
Ðaminh Maria Cao Tấn Tĩnh, BVL.
e-mail: Caotantinh@aol.com (Caotantinh@aol.com)

Dẫn Nhập: Thiên Chúa của Kitô Giáo (http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/caotinh/achuacha.htm)
Thiên Chúa là Chúa Duy Nhất (http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/caotinh/bchuacha.htm)
Thiên Chúa là Cha trên trời (http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/caotinh/cchuacha.htm)
1) Thiên Chúa, Ðấng tỏ mình ra, là nguồn đức Tin của chúng ta (http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/caotinh/1chuacha.htm)
2) Thiên Chúa tỏ mình ra tuyệt đỉnh nơi Chúa Giêsu Kitô (http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/caotinh/2chuacha.htm)
3) Thiên Chúa tỏ mình ra trong Chúa Thánh Linh, Ðấng hoàn hảo Ðức Tin (http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/caotinh/3chuacha.htm)
4) Thiên Chúa tỏ mình ra là Ðấng Hiện Hữu (http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/caotinh/4chuacha.htm)
5) Vị Thiên Chúa Vô Cùng Uy Linh Cao Cả (http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/caotinh/5chuacha.htm)
6) Thiên Chúa Hằng Sống tỏ mình ra như là chính Vĩnh Cửu (http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/caotinh/6chuacha.htm)
7) Thiên Chúa, Viên Mãn Sự Sống, là Thần Linh, Vô Biên và Vô Hình (http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/caotinh/7chuacha.htm)
8) Thiên Chúa là Cha Toàn Năng (http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/caotinh/8chuacha.htm)
9) Thiên Chúa là Vị Thiên Chúa của Giao Ước (http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/caotinh/9chuacha.htm)
10) Thiên Chúa là Tình Yêu, Chân Lý Tột Ðỉnh của Ðức Tin (http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/caotinh/10chucha.htm)
11) Thiên Chúa là Thiên Chúa Ba Ngôi, Là Cha, và Con và Thánh Thần (http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/caotinh/11chucha.htm)
12) Thiên Chúa là Cha của Toàn Thể Nhân Loại (http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/caotinh/12chucha.htm)
13) Dung Nhan của Cha tỏ hiện nơi Chúa Giêsu Kitô (http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/caotinh/13chucha.htm)
14) Chúa Kitô là Con Thiên Chúa Hằng Sống (http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/caotinh/14chucha.htm)
15) Nhờ Chúa Kitô, Thần Linh dẫn chúng ta đến cùng Chúa Cha (http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/caotinh/15chucha.htm)
16) Chúa Thánh Thần nhiệm xuất từ Cha và Con (http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/caotinh/16chucha.htm)
17) Mối Hiệp Nhất và Biệt Phân trong sự hiệp thông đời đời của Chúa 3 Ngôi (http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/caotinh/17chucha.htm)
18) Phân biệt mối tương hệ Thiên Chúa 3 Ngôi (http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/caotinh/18chucha.htm)
19) Thiên Chúa Ba Lần Thánh (http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/caotinh/19chucha.htm)
20) Thiên Chúa là Ðấng Tạo Dựng Trời Ðất (http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/caotinh/20chucha.htm)
21) Trong việc tạo dựng, Thiên Chúa làm cho thế gian hiện hữu từ hư không (http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/caotinh/21chucha.htm)
22) Ba Ngôi Thiên Chúa cùng thực hiện việc tạo dựng (http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/caotinh/22chucha.htm)
23) Thiên Chúa đã dựng nên con người theo hình ảnh mình (http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/caotinh/23chucha.htm)
24) Thiên Chúa đã dựng nên con người là một hữu thể có hồn thiêng và xác chất (http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/caotinh/24chucha.htm)
25) Thiên Chúa dựng nên con người là một chủ thể hiểu biết và tự do (http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/caotinh/25chucha.htm)
26) Thiên Chúa Quan Phòng tiếp tục chăm sóc tạo sinh (http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/caotinh/26chucha.htm)
27) Thiên Chúa Quan Phòng thực hiện Dự Án khôn ngoan và yêu thương (http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/caotinh/27chucha.htm)
28) Thiên Chúa Quan Phòng và Tự Do của Con Người (http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/caotinh/28chucha.htm)
29) Thiên Chúa Tiền Ðịnh trong Chúa Kitô (http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/caotinh/29chucha.htm)
30) Thiên Chúa Quan Phòng để cho Sự Dữ và Khổ Ðau xẩy ra trên thế gian (http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/caotinh/30chucha.htm)
31) Thiên Chúa Quan Phòng chế ngự Sự Dữ nơi Chúa Giêsu Ðấng Cứu Chuộc (http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/caotinh/31chucha.htm)
32) Thiên Chúa Quan Phòng trong việc Phát triển Vương Quốc của Thiên Chúa (http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/caotinh/32chucha.htm)
33) Thiên Chúa dựng nên Thiên Thần là các Hữu Thể Tự Do (http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/caotinh/33chucha.htm)
34) Thiên Chúa cho Các Thiên Thần dự phần vào Lịch Sử Cứu Ðộ (http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/caotinh/34chucha.htm)
35) Thiên Chúa và việc sa ngã của các thần phản loạn (http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/caotinh/35chucha.htm)
36) Thiên Chúa chế ngự sự dữ bằng chiến thắng của Chúa Giêsu Kitô (http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/caotinh/36chucha.htm)
Luận Kết: Thiên Chúa của chúng ta, là Chúa Duy Nhất, bởi thế? (http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/caotinh/dchuacha.htm)

[admin]

III
TRONG TRÌNH THUẬT TẠO DỰNG THỨ HAI
ĐỊNH NGHĨA CHỦ QUAN VỀ CON NGƯỜI

1. Khi liên hệ đến những lời Đức Kitô nói về chủ đề hôn nhân, trong đó Người có nhắc đến “thuở ban đầu”, trong chương trước chúng ta đã quan tâm đến trình thuật tạo dựng thứ nhất về con người trong sách Sáng thế (ch.1). Hôm nay chúng ta sẽ chuyển qua trình thuật thứ hai, trình thuật vốn thường được gọi là “yahvit” vì ở đó Thiên Chúa được gọi là “Yahvê”.

Trình thuật thứ hai về tạo dựng con người (nối kết với việc trình bày sự ngây thơ và hạnh phúc nguyên thủy cũng như sự sa ngã đầu tiên) tự bản chất mang một đặc tính khác. Dù không muốn nói trước những chi tiết của trình thuật này – tốt hơn là để dành lại cho những phân tích về sau – nhưng chúng ta cũng nên lưu ý rằng toàn thể bản văn, khi tạo dệt nên chân lý về con người, khiến chúng ta phải kinh ngạc bởi tính sâu sắc đặc biệt của nó, khác với chiều sâu của chương thứ nhất của Sáng thế. Người ta có thể nói rằng đó là một chiều sâu có bản chất chủ quan và như thế, theo một nghĩa nào đó, mang tính chất tâm lý. Chương hai của sách Sáng thế, cách nào đó, là mô tả và ghi chép cổ nhất về hiểu biết của con người về bản thân. Cùng với chương 3 nó là bằng chứng đầu tiên của tâm thức con người. Suy tư sâu xa bản văn này – qua toàn thể hình thức cổ xưa của trình thuật, vốn bộc lộ đặc tính huyền thoại nguyên thủy của nó [1] – giúp chúng ta thu lượm được gần như tất cả những yếu tố cốt yếu của phân tích về con người, là những điều mà khoa nhân học triết học hiện đại và nhất là cận đại rất quan tâm. Người ta có thể nói rằng St 2 trình bày sự tạo dựng con người cách đặc biệt trong khía cạnh chủ thể của nó. So sánh hai trình thuật với nhau, chúng ta đi đến xác tín rằng tính chủ thể này tương ứng với thực tại khách thể của con người được tạo dựng “theo hình ảnh Thiên Chúa”. Sự kiện này, theo một cách khác, cũng quan trọng đối với thần học về thân xác, như chúng ta sẽ thấy trong những phân tích sau này.

2. Thật ý nghĩa, khi trả lời cho những người Pharisêu mà Người sử dụng tới thành ngữ “thuở ban đầu”, Đức Kitô trước tiên chỉ việc tạo dựng con người với một tham chiếu đến St 1, 27: «Thuở ban đầu, Đấng Tạo Hóa đã làm ra con người có nam có nữ»; rồi sau đó Người mới trích dẫn bản văn St 2, 24. Những lời mô tả trực tiếp hôn nhân đơn nhất và bất khả phân ly đều ở trong bối cảnh gần nhất của trình thuật thứ hai về tạo dựng. Trình thuật ấy có đặc điểm là tạo dựng người đàn bà cách riêng biệt (x. St 2, 18-23), trong khi trình thuật tạo dựng người đàn ông thứ nhất lại được tìm thấy nơi St 2, 5-7. Thánh kinh gọi con người đầu tiên này là “con người” (’adam), nhưng kể từ lúc làm ra người đàn bà đầu tiên lại bắt đầu gọi người ấy là “đàn ông”, ’ish, để nói lên tương quan với ’ishsha (nghĩa là “đàn bà” vì đã được rút ra từ đàn ông = ’ish) [2]. Và cũng thật là ý nghĩa khi căn cứ trên St 2,24 Đức Kitô không chỉ nối kết ‘thuở ban đầu’ với mầu nhiệm tạo dựng, mà còn có thể nói rằng Người còn dẫn chúng ta tới biên giới của tình trạng vô tội nguyên thủy của con người và tội nguyên tổ. Sách Sáng thể đặt trình thuật thứ hai về tạo dựng con người chính trong ngữ cảnh này. Trước tiên chúng ta đọc được ở đấy: «Đức Chúa là Thiên Chúa lấy cái xương sườn đã rút từ con người ra, làm thành một người đàn bà và dẫn đến với con người. Con người nói: «Phen này, đây là xương bởi xương tôi, thịt bởi thịt tôi. Nàng sẽ được gọi là đàn bà, vì đã được rút từ đàn ông ra» (St 2,22-23). «Bởi thế, người đàn ông lìa cha mẹ mà gắn bó với vợ mình, và cả hai thành một xương một thịt» (St 2,24).

«Con người và vợ mình, cả hai đều trần truồng mà không thấy xấu hổ trước mặt nhau» (St 2,25).

3. Kế đến, ngay sau những câu này là chương ba kể chuyện sa ngã đầu tiên của người đàn ông và người đàn bà. Chuyện kể liên quan đến một cây huyền bí đã được gọi trước đó là «cây biết thiện biết ác» (St 2,17). Sự kiện đó dẫn đến một tình trạng hoàn toàn mới khác hẳn với trước. Cây biết thiện biết ác là ranh giới ngăn cách hai tình trạng nguyên thủy mà sách Sáng thế đề cập tới. Thứ nhất là tình trạng ngây thơ (trong trắng vô tội) nguyên thủy của con người, nam cũng như nữ, khi ấy họ gần như ở ngoài tầm hiểu biết điều thiện điều ác, tình trạng ấy kéo dài cho tới khi họ vi phạm luật cấm của Đấng Tạo Hóa và ăn trái cây biết thiện biết ác. Ngược lại, tình trạng thứ hai là tình trạng khi con người đã phạm giới răn của Đấng Tạo Hóa do sự xúi giục của thần dữ biểu trưng bởi con rắn, và khi ấy một cách nào đó họ đã biết thiện biết ác. Hoàn cảnh thứ hai này xác định tình trạng con người phạm tội, đối nghịch với tình trạng vô tội nguyên thủy.

Mặc dù bản văn thuộc truyền thống yahvit nhìn chung rất cô đọng nhưng cũng đủ để thấy rõ sự khác biệt và đối nghịch của hai tình trạng nguyên thuỷ. Ở đây, ta nói tới những tình trạng trong câu chuyện mô tả những biến cố. Tuy nhiên, qua những chi tiết của việc mô tả này hiển lộ sự khác biệt cốt yếu giữa tình trạng tội lỗi và tình trạng vô tội nguyên thủy [3]. Thần học hệ thống nhận thấy hai hoàn cảnh đối nghịch nhau này là hai tình trạng khác nhau của bản tính con người: “status naturae integrae” (tình trạng bản tính nguyên tuyền) và “status naturae lapsae” (tình trạng bản tính đã sa ngã). Tất cả những điều đó đều rút ra từ bản văn thuộc truyền thống “yahvit” St 2 và 3, là bản văn hàm chứa lời mạc khải xa xưa nhất, và dĩ nhiên, có một ý nghĩa căn bản cho thần học về con người và thần học về thân xác.

4. Khi Đức Kitô dùng chữ “thuở ban đầu” để hướng những kẻ tra hỏi Người về những lời được ghi trong sách Sáng thế, thì về một phương diện nào đó, Người đã bảo họ phải vượt quá ranh giới giữa tình trạng thứ nhất và tình trạng thứ hai của con người mà bản văn sáng thế ấy kể lại. Người không tán thành việc Môsê cho phép “vì họ lòng chai dạ đá”, mà nhắc lại những lời của trật tự thuở ban đầu Thiên Chúa đã định, những lời mà ở đây liên kết rõ ràng với tình trạng vô tội nguyên thủy của con người. Như thế có nghĩa là trật tự này đã không mất đi sức mạnh của nó, mặc dù con người đã đánh mất sự ngây thơ vô tội ban đầu của mình. Câu trả lời của Đức Kitô rất là dứt khoát và rành mạch. Bởi thế, chúng ta phải rút ra từ đó những kết luận chuẩn mực, những kết luận có ý nghĩa cốt yếu không chỉ là cho đạo đức học, mà nhất là cho thần học về con người và thần học về thân xác, vốn như một yếu tố đặc thù của nhân học thần học, được hình thành trên nền tảng Lời Chúa mạc khải. Chúng ta sẽ cố gắng rút ra những kết luận trong những chương kế tiếp.

Ngày 19-09-1979
----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
[1] Nếu như trong ngôn ngữ của thuyết duy lý thế kỷ XIX từ “huyền thoại” (“myth”) chỉ cái không có trong thực tại, là sản phẩm của trí tưởng tượng (Wundt), hay chỉ một điều gì đó phi lý (Lévy-Bruhl), thì thế kỷ XX đã thay đổi khái niệm huyền thoại.

L. Walk nhìn thấy một thứ triết học tự nhiên, nguyên thủy và phi tôn giáo nơi huyền thoại; R. Otto xem nó như khí cụ của nhận thức tôn giáo; ngược lại đối với C. G. Jung huyền thoại là biểu lộ của các nguyên mẫu (archetype) và là diễn tả của “vô thức tập thể” (“collective unconsciousness”), là biểu tượng của những quá trình nội tâm.

M. Eliade khám phá nơi huyền thoại cấu trúc của thực tại mà những khảo sát dựa trên lý trí và thực nghiệm không thể đạt tới được: thật vậy, huyền thoại biến đổi biến cố thành ra phạm trù và giúp ta có thể tri nhận thực tại siêu việt; nó không chỉ là biểu tượng của những tiến trình nội tâm (như Jung nói), nhưng là một hành động độc lập và sáng tạo của tinh thần con người, nhờ đó mạc khải được thực hiện (x. Traité d’histoire des religions, Payot, Paris 1949, p. 363; Images et symboles, Paris 1952, pp. 199-235).

Theo P. Tillich huyền thoại là một biểu tượng, tạo nên bởi những yếu tố của thực tại nhằm giới thiệu cái tuyệt đối và siêu việt của hữu thể, là những điều mà hành động tôn giáo hướng đến.

H. Schlier nhấn mạnh rằng huyền thoại không biết đến các sự kiện lịch sử và cũng không cần đến chúng, bởi lẽ nó mô tả định mệnh vũ trụ của con người, một điều vốn luôn là như thế.

Nói tóm lại, huyền thoại hướng đến biết điều không thể biết được.

Theo P. Ricoeur: “Huyền thoại là cái gì khác với một lý giải về thế giới, về lịch sử thế giới, về định mệnh của thế giới. Nó diễn tả, bằng ngôn từ thuộc về thế giới này hay thậm chí thuộc thế giới bên kia hoặc của thế giới thứ hai, những gì con người hiểu về chính mình trong mối quan hệ với cái nền tảng và giới hạn của cuộc hiện sinh của mình (…). Bằng một ngôn ngữ khách quan nó diễn tả sự hiểu biết của con người về sự phụ thuộc của mình liên hệ tới những gì nằm ở giới hạn và nguồn gốc của thế giới của mình” (P. Ricoeur, Le conflit des interprétations, Seuil, Paris 1969, p. 383).

“Huyền thoại Ađam (le mythe adamique) đúng nghĩa là một huyền thoại mang tính nhân học; Ađam có nghĩa là con người; nhưng mọi huyền thoại về “con người nguyên thủy” không hẳn là huyền thoại Ađam (cái duy nhất đúng nghĩa nhân học); từ đó người ta có thể vạch ra 3 nét chính sau đây:

Huyền thoại tầm nguyên (etiologique) cho rằng nguồn gốc của sự ác liên hệ tới một tổ tiên của nhân loại hiện nay. Một nhân loại không khác với điều kiện sống của chúng ta (…).
Huyền thoại tầm nguyên là một cố gắng vượt bậc để tách biệt nguồn gốc của cái ác và cái thiện. Loại huyền thoại này có ý mặc cho nguồn gốc căn để (radical) của sự ác một nội dung khác với nguồn gốc nguyên thủy (originaire) hơn của hữu-thể-thiện-hảo (…). Đối với đặc tính nhân học của huyền thoại Ađam sự phân biệt giữa tính căn để và tính nguyên thủy là cốt yếu. Sự phân biệt ấy giúp cho ta thấy rõ rằng sự ác có khởi đầu từ con người, vốn là một thọ tạo ở trung tâm của toàn thể tạo thành có một khởi đầu tuyệt đối từ hành động tạo dựng của Thiên Chúa.
Huyền thoại Ađam đặt tất cả mọi khuôn mặt khác lệ thuộc vào khuôn mặt trung tâm là con người nguyên thủy. Những khuôn mặt khác thường hướng trình thuật ly tâm, dù không xóa bỏ vai trò quan trọng bậc nhất của khuôn mặt ađam (…). Khi đặt tên Ađam, nghĩa là con người, huyền thoại bộc lộ rõ tính phổ quát cụ thể của cái ác nơi con người; tinh thần sám hối trong huyền thoại ađam được xem như là biểu tượng của tính phổ quát đó. Và như thế chúng ta gặp lại được (…) chức năng phổ quát hóa của huyền thoại. Và cùng lúc chúng ta gặp lại được hai chức năng khác, cũng do kinh nghiệm sám hối khơi lên (…). Huyền thoại tiền-lịch-sử (proto-historique) không chỉ mở rộng kinh nghiệm dân do thái ra cho nhân loại mọi thời và mọi nơi, mà còn trình bày một nỗi băn khoăn lớn giữa thái độ kết án và lòng xót thương mà các tiên tri đã dạy cho dân Do thái biết phân biệt trong định mệnh riêng của mình.
Sau hết, chức năng cuối cùng của huyền thoại vốn được sống trong niềm tin của dân Do thái, là: huyền thoại chuẩn bị cho biện luận bằng sự khảo sát điểm chia cắt giữa hữu thể học và lịch sử (P. Ricoeur, Finitude et culpabilité: II. Symbolique du mal, Aubier, Paris 1960, 218-227).[2] Về mặt từ nguyên học, không loại trừ trường hợp từ Hípri ish được rút ra từ một từ gốc vốn có nghĩa là ‘sức mạnh’ (’ish hay ’wsh); trong khi đó từ ’ishsha lại liên hệ với một loạt từ gốc sêmít mà ý nghĩa thay đổi từ “đàn bà” đến “người vợ”.

Từ nguyên học mà bản văn thánh kinh đề nghị ở đây mang tính chất đại chúng và dùng để nhấn mạnh người nam và người nữ có cùng một nguồn cội. Điều đó xem ra được xác nhận bởi sự trùng âm của hai từ.

[3] «Ngôn ngữ tôn giáo đòi hỏi phải chuyển những “hình ảnh” hay đúng hơn “những hình thức biểu tượng” sang “hình thức khái niệm” khi diễn đạt.

Thoạt nhìn có thể sự chuyển đổi ấy có vẻ như là một thay đổi hoàn toàn ngoại tại (…). Ngôn ngữ biểu tượng hình như không thích hợp để đi theo con đường của ngôn ngữ khái niệm vì lý do đặc thù của văn hóa tây phương. Trong nền văn hóa này ngôn ngữ tôn giáo phải luôn chịu ảnh hưởng của một loại ngôn ngữ khác: đó là ngôn ngữ triết học, tức là ngôn ngữ khái niệm tuyệt hảo (…). Nếu đúng là một ngôn ngữ tôn giáo chỉ có thể hiểu được trong một cộng đoàn, giải thích nó theo một truyền thống chú giải nào đó, nhưng cũng đúng là không có truyền thống chú giải nào mà không lệ thuộc vào ngôn ngữ khái niệm của triết học.

Trong những văn bản Kinh thánh, ý nghĩa của từ “Thiên Chúa” có được là nhờ kết hợp lại từ những loại diễn từ khác nhau (trình thuật lịch sử và tiên tri, các bản văn luật và văn chương minh triết, châm ngôn và thánh thi), sự kết hợp này được nhìn cả như là giao điểm và cũng như là chân trời vượt quá mọi hình thức diễn đạt. Từ “Thiên Chúa” ấy đã phải được hấp thụ vào không gian ý niệm để được giải thích lại bằng những từ ngữ triết học diễn tả Tuyệt đối như động cơ đệ nhất, nguyên nhân đệ nhất, Actus Essendi (Hiện thể), hữu thể tuyệt hảo, vân vân. Như thế, khái niệm về Thiên Chúa của chúng ta thuộc về lãnh vực hữu thể thần luận (onto-theology), trong đó chứa đựng cả một hệ thống từ khóa của ngữ nghĩa thần học nhưng theo một khung ý nghĩa của triết học siêu hình» (P. Ricoeur, Ermeneutica biblica, Morcelliana, Brescia 1987, 140-141; bản văn gốc: Biblical Hermeneutic, Montana 1975).

Vấn đề được đặt ra là liệu khi giản lược vào ngôn ngữ siêu hình như thế người ta có diễn đạt được thực sự nội dung chứa đựng trong ngôn ngữ biểu tượng và ẩn dụ hay không. Điều đó sẽ được đề cập tới trong một đề tài riêng biệt.

Louis Nguyễn Anh Tuấn
http://www.ubmvgiadinh.org/?open=contents&display=2&id=358