Thường huấn Linh Mục Giáo phận Nha Trang 2008 [Lưu Trữ]

admin

20-05-2008, 04:30 PM

Bài 1:

PHAOLÔ, TÔNG ĐỒ CỦA ĐỨC KITÔ.

Gm. Giuse Võ Đức Minh

“Phaolô, Tông đồ của Đức Kitô Giêsu theo Thánh chỉ của Thiên Chúa, Cứu Chúa của ta và Đức Kitô Giêsu, hy vọng của ta“ (1 Tm 1,1).
Đó là tước hiệu Phaolô thường dùng trong đời sống thường nhật, trong các tương quan cá nhân cũng như trong các thư gửi các môn đệ, gửi các Giáo đoàn: “ Phaolô, nô lệ của Đức Kitô Giêsu, được kêu gọi làm Tông đồ, được tách riêng để giảng Tin mừng của Thiên Chúa “ (Rm 1,1).
Trước hết, Phaolô cho chúng ta biết ngài là người con của Dân tộc Israel (Gl 1,13-14; 2 Cr 11,22; Rm 9,1-5; 11,1; Pl 3,4-6). Phaolô luôn tự hào và hãnh diện về nguốn gốc của mình: được thuộc về dòng tộc và đoàn dân mà Thiên Chúa đã tuyển chọn từ ngàn xưa.
Truyền thống của tổ tiên cùng với những biến cố, những nhân vật trong lịch sử Dân Thiên Chúa như hoà quyện trong dòng máu, trong hơi thở của Phaolô. Chắc chắn Phaolô rất sung sướng và tâm đắc về lời tuyên bố được ghi lại trong Phúc âm theo Thánh Gioan: “Ơn cứu độ đến từ người Do thái“ (Ga 4,22).
Ngài hãnh diện về quá khứ của Dân Do thái. Ngài xuất thân trong dòng tộc Bengiamin, hấp thụ nền giáo dục truyền thống, chính thống, căn bản, tuân giữ Lề luật hết sức nghiêm nhặt, thụ giáo với vị Rabbi rất nổi tiếng thời bấy giờ là Gamaliel; cho đến độ, ngài không ngần ngại tuyên bố mình là người “ vô phương trách cứ, chiếu theo đức công chính trong Lề luật “ (Ph. 3, 6).
Ngài yêu mến, gắn bó, biết ơn Dân tộc mình; đau khổ trước sự chai cứng của họ đối với Tin mừng mà Ngài rao giảng; thậm chí ngài có lúc đã diễn tả khát vọng sâu xa, như tiếng nói tâm sự của mình: nếu có thể đánh đổi mạng sống mình để anh em đồng loại được ơn cứu rỗi, thì chắc là ngài cũng sẵn sàng !
Điều tuyệt diệu là dầu đối diện với sự chống đối quyết liệt của những người đồng hương đối với Sứ điệp về Đức Giêsu Nadarét mà ngài xác tín và rao giảng, ngài vẫn có cái nhìn đầy tràn hy vọng khi tin tưởng vào hồng ân của Thiên Chúa mà nhìn về tương lai của Dân tộc mình: họ sẽ được ơn hoán cải, họ sẽ tin nhận Đức Giêsu Kitô là Đấng Cứu độ, để hưởng trọn vẹn đặc ân mà Thiên Chúa dành cho Dân ưu tuyển của Người. (Rm 11,1-36).
Chúng ta tìm hiểu 3 yếu tố sau đây về Phaolô:
* Tông đồ (Apostolos) trong xã hội Hy – La.
* Tông đồ (Apostolos) trong nhãn quan Tân Ước.
* Phaolô, Tông đồ của Đức Kitô. (Paolos, Apostolos Iêsou Kristou)

I. Tông đồ (Apostolos) trong xã hội Hy – La.

Ngay từ thời khởi đầu Công nguyên, danh từ Apostolos chỉ người đem một thông điệp, một lệnh truyền; và như thế, người đó nhận thông điệp từ một nơi và có nhiệm vụ đem thông điệp đó đến một nơi khác, thường là một nơi ở xa.
Theo sử gia Flavius Josephe, ông Varus đã cho phép “một phái bộ“ (apostolos) người Do thái đi đến Roma.
Như vậy, ý nghĩa nguyên thủy của Apostolos là việc sai đi thi hành một lệnh truyền, đem theo một thông điệp, đi ra khỏi xứ sở, khỏi quê hương.
Đến thế kỷ thứ 4, Apostolos chỉ một cuộc viễn du bằng thuyền; người thi hành sứ mệnh phải dùng thuyển, đi trên sông, trên biển; vượt sông, vượt biển.
Trên các bản chỉ thảo (papyrus), đây là giấy cho phép chuyên chở lúa gạo trên sông Nil, đi từ các vựa lúa chính thức trong các địa phương đến cảng Alexandria; Apostolos chính là giấy phép, giấy thông hành để xuất cảng.
Đối chiếu ý nghĩa của Apostolos trong xã hội thời đầu Công nguyên và trong cách sử dụng của Hội thánh sơ khai, cách riêng trong các Thư của Thánh Phaolô, chúng ta thấy chỉ có một điểm trùng hợp duy nhất là ý nghĩa “được sai đi“, “được ủy nhiệm“.
Ý nghĩa nầy khiến chúng ta liên tưởng Apostolos đến từ ngữ Shaliakh được sử dụng thường xuyên thời Giáo hội sơ khai.
Apostolos < Shaliakh: người được sai đi, người được ủy thác công việc, người được ủy quyền, người đại diện của một người khác; khiến tư cách, lời nói, việc làm, quyết định của mình có liên hệ đến người ủy thác cho mình.
Trong ý nghĩa đó, Shaliakh của một người được xem như chính con người đó.
Trong lãnh vực tôn giáo, khi một người được Thiên Chúa chọn và tín nhiệm ở địa vị Shaliakh, thì lời nói và hành động của người đó có giá trị như là lời nói và hành động của chính Thiên Chúa (Baba mesia, 86 b), như trường hợp của Abraham, của Tiên tri Elya hay Tiên tri Elisa (Midras. Ps 78).
Trong văn chương Do thái, các Thầy Rabbi quan niệm vị Tư tế đang thi hành công việc tế tự như là vị Shaliakh của Thiên Chúa; ngài thực hiện những điều “mà con người bình thường không làm được“ (Quiddishim, 23 b); cũng thế, trong nghi thức ngày lễ Xá tội (Yom Kippur), họ gọi vị Thượng tế là “vị đại diện của toàn dân trước mặt Thiên Chú “ (Iona 1, 5; Gittin 3, 6). Trong sách Mischna và sách Talmud, Shaliakh là vị đại diện cho cộng đoàn (Rosh-ha-Shanah 4, 9), được cộng đoàn ủy nhiệm và trao cho các quyền đại diện.
Yếu tố này khiến chúng ta lưu ý: Shaliakh không phải chỉ là người được Thiên Chúa chọn và sai đi; mà còn là người đuợc toàn dân tín nhiệm ủy thác sứ vụ thay thế cho mình để đến với Thiên Chúa.
Những khái niệm vừa kể trên dần dần được sử dụng trong văn chương Tân Ước cũng như trong các tổ chức của Giáo hội sơ khai: “Trong những ngày ấy, Ngài (Đức Giêsu) ra núi cầu nguyện và Ngài đã thức suốt đêm cầu nguyện cùng Thiên Chúa. Ngày đến, Ngài kêu các môn đồ lại và chọn lấy trong họ một nhóm mười hai, mà Ngài gọi là Tông đồ“ (Lc 6,12-13) (kai apostolous ônomasen).
Trong số các môn đồ (mathêtai < talmidim = môn sinh của người thầy), là những kẻ đi theo Ngài, chia sẻ cuộc sống với Ngài, thuộc về Ngài, Ngài đã tuyển chọn 12 người và chính Ngài đã gọi họ là “ Tông đồ “ (Apostolos). Ngài chưa nói rõ nhiệm vụ của họ, ngoại trừ điều mà Thánh sử Marcô ghi lại: “Ngài kêu nhóm 12 lại, cùng bắt đầu sai họ đi từng hai người và cho họ quyền năng trên các thần ô uế“ (Mc 6,7). Việc Đức Giêsu “sai đi“ (apostellein < Shaliakh) và việc họ đón nhận “quyền năng“ (exousia) từ Đức Giêsu là những yếu tố nền tảng cho sứ vụ “Tông đồ“ (Apostolos) trong Hội thánh của Đức Kitô.

admin

20-05-2008, 04:31 PM

II. Tông đồ (Apostolos) trong nhãn quan Tân Ước

1/ Tông đồ: con người được kêu gọi.
Tông đồ là con người tôn giáo, sống giữa nhiều người khác, được tách riêng ra, được Đức Kitô tuyển chọn và kêu gọi. Như vậy, người tông đồ chia sẻ đời sống với Đức Kitô, từ bỏ của cải riêng tư của mình, nghề nghiệp của mình, gia đình của mình để được đồng số phận với Ngài (Mt 20,23), để lãnh nhận cùng phép rửa mà Ngài đã nhận (Mc 10,39). Thánh Luca còn nhấn mạnh thêm: “… Đức Giêsu đã làm và đã dạy cho đến ngày Ngài siêu thăng, sau khi đã ban lời chỉ giáo cho các Tông đồ, mà thể theo Thánh Thần Ngài đã tuyển lựa“ (Cv 1,2; Ga 15, 16.19). Thánh Phaolô minh chứng và quả quyết về sứ vụ Tông đồ mình đã lãnh nhận: “Phaolô, nô lệ của Đức Kitô Giêsu, được kêu gọi làm Tông đồ“ (Rm 1,1); như vậy, Tông đồ trước hết là do ơn kêu gọi. Phaolô thường dùng công thức này để diễn tả địa vị Tông đồ của mình: “ Phaolô, bởi ý định của Thiên Chúa, đã được kêu gọi làm Tông đồ của Đức Kitô Giêsu “ (1 Cr 1,1; 2 Cr 1,1; Cl 1,1; Ep 1,1). Kiểu nói “của Đức Kitô Giêsu“ (1 Pr 1,1) có ý diễn tả nguồn gốc, thuộc về (x. Rm 1,5), liên hệ đến việc Đức Kitô Giêsu phục sinh đã hiện ra và kêu gọi (1 Cr 9,1; 15,3-9); ơn gọi này càng tăng thêm giá trị khi được khẳng định “bởi ý định của Thiên Chúa“. Điều này cho thấy ơn gọi và sứ vụ Tông đồ của Phaolô có nền tảng vô cùng vững chắc, vì phát xuất từ Thiên Chúa: Tông đồ, không phải nhân danh một người nào, cũng không phải do một người nào, nhưng do Đức Kitô Giêsu và do ý định của Thiên Chúa (Gl 1,1). Từ ngữ sử dụng là Thêlêma tou Thêou đồng nghĩa với Epitagê (2 Tm 1,1; 1 Tm 1,1; Tt 1,1) có nghĩa đây là một lệnh truyền bất chấp mọi điều trái ngược, một lệnh truyền không thay đổi và phải chấp hành lập tức. Bởi thế, chức danh Tông đồ của Phaolô là chính thức và vững bền.
2/ Tông đồ: con người được sai đi đến với người khác.

Đây là nét đặc trưng của người Tông đồ: được một người sai đi đến với những người khác, trong tư cách là người được ủy nhiệm, làm đại diện cho người sai mình đi. Apostolos: “Quả thật, quả thật, Ta bảo các ngươi: Tôi tớ không lớn hơn chủ, kẻ được sai không lớn hơn người sai nó“ (Ga 13,16); “Quả thật, quả thật, Ta bảo các ngươi: ai đón tiếp kẻ Ta sai đến, là đón tiếp Ta; mà ai đón tiếp Ta, tức là đón tiếp Đấng đã sai Ta“ (Ga 13,20). Thái độ người ta đối xử với vị Shaliakh trên thực tế chính là thái độ người ta dành cho Đấng đã tuyển chọn và ủy nhiệm cho vị Shaliakh.
Sứ vụ của Tông đồ trước hết là rao giảng Tin mừng và làm chứng cho Đức Giêsu (x. Mc 3,14; Mt 28,20; 1 Cr 1,17; 1 Tx 2, 2.4; Rm 11,13-14; 1 Cr 1,17; Gl 1,16; Ep 3,8; Cv 1,22); đàng khác sứ vụ Tông đồ còn là thiết lập các giáo đoàn (1 Cr 9,2), thi hành năng quyền tha tội (Ga 20,23), thông ban ơn Chúa Thánh Thần (Cv 8,18), truyền chức các vị trợ tế (Cv 6,6), thiết định hàng trưởng tế (Tt 1,5). Sách Công vụ Tông đồ và những chỉ dẫn của Giáo Hội sơ khai còn cho thấy, do đối tượng mà người Tông đồ được sai đến gồm những nơi và những người khác nhau, tạo nên những cử toạ khác nhau: Phêrô được sai đến những người đã được cắt bì (Gl 2,7); còn Phaolô lại được sai đến với lương dân (Rm 11,13; 2 Cr 10,13-16).
3/ Tông đồ, con người có thẩm quyền.
Vì được tham dự vào chương trình cứu độ của Thiên Chúa, nên việc này đòi buộc vị Tông đồ phải có quyền năng và thẩm quyền (Lc 24,49; 1 Tx 1, 5). Chính Đức Kitô ban cho các ngài Thánh Thần và quyền năng (exousia) trên các ma quỷ. Trong tư cách là những vị thừa kế và đại diện của chính Đức Kitô, các Tông đồ trở nên những vị thừa sai lữ hành, những người đứng đầu các Cộng đoàn, những vị được thừa ủy thẩm quyền của chính Đức Kitô: “…. Có lắm điềm thiêng và dấu lạ đã xảy ra do các Tông đồ làm“ (Cv 2,43; Cv 4,33.37; Cv 5,12). Các ngài thi hành sứ vụ “trong quyền năng của Thiên Chúa“ (2 Cr 6,7). Đây là điều làm tăng thêm uy tín cho các Tông đồ khi các ngài giảng dạy cũng như khi các ngài điều hành Cộng đoàn (2 Pr 3,2; Gđ 17), bởi lẽ, các ngài chỉ là những người truyền đạt cho người khác Lời mà các ngài đã lãnh nhận từ vị Thầy của mình (1 Tx 2,13: “anh em đã đón nhận Lời Thiên Chúa từ nơi chúng tôi, không phải như lời của người phàm, mà là Lời của Thiên Chúa“). Các Tông đồ ý thức rõ về thẩm quyền của mình, một thẩm quyền không phát xuất từ người phàm, nhưng là phát xuất từ Thiên Chúa “lời tôi nói, việc tôi rao giảng đã không cốt nơi lời lẽ có sức thuyết phục của khoa khôn ngoan, nhưng nơi việc chứng minh bằng vào Thần Khí và quyền phép …“ (2 Cr 2,4-5; 2 Cr 4,7; 6,7; 10,6; 13,9; Ep 3,7; Cl 1,29); thậm chí các ngài không ngần ngại nói tới những lời rao giảng của mình phát xuất từ sự khôn ngoan của chính Thần Khí Thiên Chúa (1 Cr 4,13).
Điều đặc biệt của Tông đồ, là tuy có thẩm quyền lớn lao như thế, nhưng các ngài không bao giờ đòi đặc quyền, đặc lợi; ngược lại, các ngài càng thi hành sứ vụ tông đồ nơi người khác, thì càng ý thức và chứng tỏ mình chỉ là những người tôi tớ (Ga 13,12-17; Lc 22,25-27).
Apostolos là một tước hiệu đầy vinh dự: “… tôi là người mạt nhất trong các Tông đồ, vả cũng không đáng gọi là Tông đồ nữa, bởi tôi đã bắt bớ Hội thánh của Thiên Chúa“ (1 Cr 15,9); “dẫu rằng vì là Tông đồ của Đức Kitô, chúng tôi có thể đòi người ta phục dịch“ (1 Tx 2,7); “… Các thánh Tông đồ“ (Ep 3,5); bởi vì Tông đồ được gọi theo thánh ý của Thiên Chúa là những người hoàn toàn được thánh hiến cho Thiên Chúa (Ga 17,19: “và vì chúng, Con xin hiến thánh mình Con, ngõ hầu chúng được tác thánh cách chân thật “).

admin

20-05-2008, 04:31 PM

4/ Tông đồ: nhóm 12 và những vị trong các lãnh vực khác.
Trong Tân Ước, từ ngữ “Tông đồ“ được sử dụng cho hai nhóm người đặc biệt:
Nhóm 12 Tông đồ và nhóm thi hành sứ vụ Tông đồ trong các lãnh vực khác.
Nhóm 12 do Đức Giêsu Nadarét kêu gọi; và sau biến cố Giuđa Iscariốt, Hội thánh đã bổ sung bởi việc bầu chọn Matthia “ để kế chỗ trong công việc phục vụ và sứ mạng tông đồ này …… Họ đã bỏ thăm và thăm nhằm Matthia và ông đã được liệt hàng với Mười một Tông đồ “ (Cv 1,25-26).
Chắc chắn, trong nhãn quan Tân Ước, nhóm 12 có ý nghĩa rất quan trọng.
Luca 6,13 chỉ rõ: “Ngài kêu gọi các môn đồ lại và chọn lấy trong họ một nhóm Mười Hai mà Ngài gọi là Tông đồ“;
Matthêô 10,2 nhấn mạnh: “Đây là tên của 12 Tông đồ….“;
Marcô 3,13-19 quảng diễn: “Rồi Ngài lên núi và kêu lại những kẻ Ngài muốn. Và họ đến với Ngài. Ngài đã đặt một nhóm Mười Hai để họ ở với Ngài và để Ngài sai đi rao giảng và được quyền năng trừ quỷ. Ngài đã đặt nhóm 12 ……“.
Con số 12 trong tâm trí của Đức Giêsu không nhằm mục đích nào khác ngoài sứ mạng đặc biệt đã được ghi dấu trong lịch sử Dân Chúa: 12 Vị đứng đầu các chi tộc của đoàn Dân Israel trong thời Cựu Ước, được tiếp nối một cách kỳ diệu bởi 12 Tông đồ, thủ lãnh của đoàn Dân trong thời Tân Ước.
12 Sheloukhim (số nhiều của từ Shalakh) này là những người được ủy nhiệm, những người đại diện, những người được hưởng mọi năng quyền của Đức Kitô: “Ai nghe các con là nghe Thầy; ai khước từ các con là khước từ Thầy; mà ai khước từ Thầy là khước từ Đấng đã sai Thầy “ (Lc 10,16; x. Mt 10,14).
Bởi đó, thẩm quyền của Nhóm 12 là lãnh đạo Giáo Hội của Đức Kitô (Mt 19,28; “…khi Con Người ngự trên ngai vinh hiển Ngài, cả các ngươi nữa cũng sẽ ngồi trên 12 ngai mà xét xử mười hai chi họ Israel “; Lc 22,28-30: “….. các ngươi sẽ được ngự trên ngai mà đoán xét mười hai chi họ Israel “); họ là những vị có thế giá (hoi dokountes: Gl 2,2.6); họ là những vị thẩm phán, những vị cầm cương nẩy mực về tính chính thống của giáo thuyết, là những nền móng của Giáo Hội (Kh 21,14: “Tường thành đặt trên 12 móng, trên các móng là 12 tên của 12 Tông đồ của Chiên Con “).
Ngoài ra, trong Tân Ước còn đề cập đến sự kiện hết sức quan trọng liên quan đến chức danh Tông đồ: đó là việc Đức Kitô phục sinh, trước hết đã hiện ra với Kêpha, rồi với Nhóm Mười Hai (1 Cr 15,5); sau đó với hơn năm trăm anh em, với Giacôbê, với các tông đồ hết thảy, và “cuối cùng, Ngài đã hiện ra cho cả tôi nữa“ (tôi = Phaolô) (1 Cr 15,8).
Như vậy, bản văn Tân Ước cho chúng ta thấy từ ngữ “Apostoloi“ không chỉ dành riêng cho nhóm 12, mà còn đề cập đến những người khác nữa, trong đó có Phaolô. Những người được mang danh hiệu là Apostoloi sau nhóm 12 rất có thể là những vị được Thiên Chúa sai đi rao giảng Tin mừng về Đức Giêsu, được sự ủy thác chính thức của Hội thánh trong những phần vụ khác nhau: “Và Thiên Chúa đã đặt trong Hội thánh: trước tiên là các Tông đồ; thứ đến là các tiên tri; ba là tấn sĩ; rồi các phép lạ; rồi các đặc sủng chữa bịnh, các việc từ thiện và quản trị, các loại ngôn ngữ. Phải chăng hết thảy là tông đồ ? Phải chăng hết thảy là tiên tri ? Phải chăng hết thảy là tấn sĩ ? Phải chăng hết thảy đều làm phép lạ? Phải chăng hết thảy đều có đặc sủng chữa bịnh? Phải chăng hết thảy đếu nói ngôn ngữ? Phài chăng hết thảy đều diễn giải ngôn ngữ ? Anh em hãy hăm hở sao cho được những ân điển trọng hơn“ (1 Cr 12,28-31; Ep 4,11: “Chính Ngài đã ban cho: người thì làm tông đồ, kẻ thì làm tiên tri, người thì làm giảng viên, kẻ thì làm vị chăn chiên, làm thầy dạy“).
Như thế, rõ ràng không có gì mâu thuẫn giữa những vị Tông đồ thuộc Nhóm 12 do chính Đức Giêsu Kitô tuyển chọn và những vị Tông đồ trong nhiều phận vụ khác được sự ủy nhiệm chính thức của Hội thánh “thể theo ý định của Thiên Chúa“.
Dựa trên những phân tích này, chúng ta có thể nói: những vị thuộc Nhóm 12 là các Tông đồ theo định chế của Dân Chúa; còn những vị khác là những Tông đồ theo đặc sủng để phục vụ Dân Chúa.
Một yếu tố khác cũng khiến chúng ta lưu ý, đó là Sách Công vụ các Tông đồ thường liên kết kiểu nói “Các Tông đồ và hàng niên trưởng“ (x. Cv 15, 4.6.22.23). Barnaba, một cộng sự viên quý giá của Phaolô (Cv 14,4.14; 2 Cr 12,7) cũng như những vị thừa sai nhiệt thành như Andronico và Giunia cũng được gọi là “Tông đồ“ (Rm 16, 7: “… họ là những người trổi trang trong hàng tông đồ và đã thuộc về Đức Kitô trước tôi“).
Với đà phát triển của Hội thánh, danh xưng “Tông đồ“ cũng được dùng cho nhiều người và thậm chí đã có lúc bị lạm dụng, như trường hợp một số tín hữu Kitô gốc Do thái muốn làm tông đồ, cốt để kéo mọi người trở về đạo Do thái, hoặc có lối hành xử cứng cỏi theo định kiến chủ quan của mình, không hiệp thông với giáo huấn của thẩm quyền trong Hội thánh: “Thiết tưởng, nào tôi có thua gì những ‘tông đồ thượng đẳng’ kia “ (2 Cr 11,4); “tôi vừa phát khùng đó ! Chính anh em đã câu thúc tôi ! Vì việc tuyên dương ấy, đáng lẽ anh em phải làm thay tôi: vì nào tôi có thua kém gì các ‘tông đồ thượng đẳng’ kia, tuy rằng tôi chỉ là không.“ (2 Cr 12,11); những lạm dụng danh xưng Tông đồ cũng như những vị không đồng tâm nhất trí với giáo huấn của Hội thánh ngay từ thời Giáo hội sơ khai cũng đã được gạn lọc rõ ràng: “Vì những người như thế là tông đồ giả (pseudapostoloi), là hạng thợ gian, trá hình, giả dạng làm tông đồ của Đức Kitô“ (2 Cr 11,13). Giáo đoàn Ephêsô được khen ngợi, vì đã chỉ rõ cho Dân Chúa biết đâu là tông đồ thật, đâu là tông đồ giả: “Ta biết công việc của ngươi, nổi vất vả cùng sự chịu đựng của ngươi; Ta biết ngươi không thể dung phường bất lương; ngươi đã thử thách những kẻ tự xưng là tông đồ, nhưng kỳ thực thì không, và đã nghiệm thấy chúng là phường láo khoét “ (Kh 2,2).

admin

20-05-2008, 04:32 PM

5/ Tông đồ: theo gương mẫu Đức Kitô, vừa là Tông đồ, vừa là Thượng tế.
“Do đó, hỡi anh em chư thánh, những người đã được thông chia thánh triệu bởi trời, anh em hãy nhìn ngắm vị Sứ giả (Apostolos = Tông đồ), vị Thượng tế (Arkhiereus) trong tín điều của ta, Đức Giêsu“ (Dt 3,1). Câu này có nghĩa là: nhờ hồng ân bởi trời, anh em đã được hiến thánh; do đó, với cái nhìn đức tin, anh em hãy chiêm ngắm Đức Giêsu: chính Ngài là Vị Tông đồ và là Thượng tế trong đạo của chúng ta !
Đây là lần duy nhất trong Tân Ước đề cập đến danh xưng “Tông đồ = Apostolos“ cho Đức Giêsu. Rất có thể từ ngữ Apostolos ở đây quảng diễn ý nghĩa của Shaliakh trong Thánh Kinh Cựu Ước để giới thiệu Đức Giêsu là Đấng được sai đến; nhưng có lẽ chính xác hơn là để gợi lên hình ảnh quen thuộc trong Cựu Ước khi đề cập đến hình ảnh “Sứ giả của Giavê“ (Male-akh Yaweh)> Male-akh Yaweh chính là Vị Sứ giả (Apostolos), thay mặt cho Yaweh, đồng hành và dẫn dắt Israel trong suốt cuộc hành trình sa mạc (Xh 14,19; 23,20.23; 32,34; 33,2; Ds 20,16). Male-akh Yaweh chính là ơn cứu trợ mà Thiên Chúa đã thực hiện cho Dân Người; Ngài là nhân vật “trung gian“ của Giao Ước mà Thánh Kinh thường nhắc tới.
Thế nhưng khi Tân Ước liên kết hai chức danh của Đức Giêsu là “Apostolos – Arkhiereus“, rồi quả quyết sự kiện đó thuộc tín điều của chúng ta, ở trong đạo của chúng ta; mà chức danh “Thượng tế“ của Đức Giêsu được tỏ hiện trong Mầu nhiệm Vượt Qua (Tử nạn – Phục sinh – Lên trời), thì vai trò “Tông đồ = Sứ giả = Apostolos) của Ngài là do ai đề cử ?
Chiêm ngắm Đức Giêsu trong tư cách là “Sứ giả“ của thiên Chúa chính là nhận ra Ngài là Đấng “ngự đến nhân Danh Thiên Chúa“, Đấng do Thiên Chúa sai đến trần gian. Phải chăng từ ngữ nầy phát xuất từ chính Đức Giêsu khi Ngài tự giới thiệu về mình trong câu chuyện chữa lành người mù từ lúc mới sinh trong Phúc âm theo Thánh Gioan ? (Ga 9,7; “đoạn Ngài bảo nó: ‘Hãy đi rửa trong suối Siloam’ - có nghĩa là: Kẻ được sai đến“; Siloam = Apestalmenos). Địa danh “Siloam“ (‘kẻ được sai đến’ là cái mương, cái kênh dẫn nước vào Thành Giêrusalem: Giêshuah > Siloam.
Như vậy, hình ảnh Đức Giêsu lãnh nhận sứ vụ: Tông đồ là hình ảnh con người Giêsu mang sứ vụ thần linh lãnh nhận từ Thiên Chúa đến cứu độ loài người.
Còn việc liên kết hai chức danh “Tông đồ - Thượng tế“ nơi Đức Kitô, chính là khẳng định: nhờ Mầu nhiệm Vượt Qua, Đức Kitô thi hành sứ vụ Thượng tế: Sacerdos – Victima trước Tôn Nhan của Thiên Chúa, bên hữu Chúa Cha; Người còn là “Apostolos“ của Dân Chúa, để đại diện cho Dân Chúa trước mặt Thiên Chúa; Người thực sự là vị Shaliakh – Apostolos của Dân Chúa, được cộng đoàn tín hữu ủy thác để thi hành sứ vụ là “Đấng bầu cử“ cho loài người bên cạnh Thiên Chúa; Ngài trở nên như Đấng Paraklêtos của loài người bên cạnh Thiên Chúa (1 Ga 2,1: “Hỡi anh em, những con thơ bé, tôi viết điều này để anh em đừng phạm tội. Nhưng nếu ai trót phạm tội, thì này, ta có Đấng bàu chữa nơi Cha, Đức Giêsu Kitô, Đấng công chính“; phận vụ của Người trong tư cách là Apostolos-Arkhiereus (Sứ giả - Thượng tế) là chuyển cầu không ngừng cho loài người trong Đền thánh thiên quốc: “Và điều gì các ngươi xin nhân danh Ta, Ta sẽ làm, ngõ hầu Cha được tôn vinh nơi Con. Và nếu các ngươi xin gì với Ta, nhân Danh Ta, Ta sẽ làm“ (Ga 14,13-14). Sứ vụ “Tông đồ“ của Ngài, chính là sứ vụ “Thượng tế“ hữu hiệu và có giá trị vĩnh hằng.

admin

20-05-2008, 04:32 PM

III. Phaolô, Tông đồ (Apostolos) của Đức Giêsu Kitô.

Đời sống tôn giáo sâu xa của Phaolô được bộc lộ rõ ràng và hết sức cụ thể qua cách thức mà Phaolô thực hiện trong sứ vụ Tông đồ của mình. Chính khi lãnh nhận và thi hành sứ vụ “Tông đồ của Đức Giêsu Kitô“, con người Phaolô ngày càng triển nở, được tăng giá trị, thậm chí như được làm cho viên mãn, thành toàn.
Thật vậy, trong ơn gọi Tông đồ, Phaolô nhấn mạnh đến sáng kiến của Thiên Chúa, luôn phát xuất và khởi điểm từ Thiên Chúa. Đây là cái nhìn đầy niềm tin của người tín hữu sống theo truyền thống ngàn đời trong lịch sử của Dân Thiên Chúa. Câu chuyện về ơn gọi Tông đồ của Phaolô hoàn toàn theo mẫu các ơn gọi trong lịch sử thánh: tất cả đều phát xuất từ Thiên Chúa và hoàn toàn do sáng kiến của Thiên Chúa. Ơn gọi của Abraham, của Môsê, của Đavít, của các Tiên tri, từ Samuel, Nathan, đến Êlya, Êlysa, đến Amos, Hôsê, Ysaya,Yêrêmya, Êzêkiel, hay ơn gọi của người Tôi tớ Yaweh, của Đức Maria, của Gioan Tẩy giả, của các Tông đồ trong Nhóm 12, ……. Tất cả đều phát xuất từ Thiên Chúa, do sự hướng dẫn của Thiên Chúa, nhằm hướng tới và hoàn thành sứ vụ trong việc mạc khải và loan truyền mầu nhiệm Đức Giêsu Kitô.
Nhìn vào con người của Phaolô, trong tư cách là Tông đồ của Đức Giêsu Kitô, chúng ta thấy in đậm dấu ấn của “người Tôi tớ Thiên Chúa“ - một tước hiệu mà Kinh thánh thường dùng để chỉ những người được Thiên Chúa tuyển chọn và mời gọi tham dự vào chương trình cứu độ của Thiên Chúa -; trên nền tảng này, nhờ bén rễ sâu trong lịch sử và truyền thống của Dân tộc mình, sứ vụ Tông đồ của Phaolô không những giúp mọi người đọc lại lịch sử Dân Chúa, chiêm ngắm khuôn mặt và đời sống của những nhân vật được gọi là “Tôi tớ của Thiên Chúa“ trong lịch sử thánh, mà còn kết tụ nơi bản thân mình tất cả những gì liên quan đến vai trò của “Tông đồ: Apostolos < Shaliakh“ trong nhãn quan Tân Ước:

người được Thiên Chúa kêu gọi;
người được sai đến với những người khác, đặc biệt đến với muôn dân;
người có thẩm quyền để tổ chức và điều hành Cộng đoàn;
người cộng tác, hỗ trợ và phát huy di sản mà Thiên Chúa đã ký thác cho Nhóm Mười Hai;
người đạt tới mức thành toàn khi hướng tất cả sứ vụ Tông đồ của mình vào việc rao giảng và làm chứng về mầu nhiệm của Đức Giêsu Kitô, trở nên “đồng hình, đồng dạng với Đức Kitô“ cho đến độ: nếu như Đức Giêsu Kitô đã từng quả quyết “Ai thấy Thầy là đã thấy Cha“ (Ga 14,9); thì Phaolô cũng không ngần ngại khẳng định: “Tôi sống, nhưng không phải tôi, mà là chính Đức Kitô sống trong tôi“ (Gl 2,20); do đó, ngài mạnh dạn mời gọi mọi người: “anh em hãy noi gương tôi, vì tôi đã noi gương Đức Giêsu Kitô“ (1 Cr 11,1).Phaolô giới thiệu mình là con người được Thiên Chúa dành riêng để sai đi đến với lương dân rao giảng Tin mừng cho mọi người; Tin mừng đó đã được các Tiên tri thời Cựu Ước loan báo và chuẩn bị. (Rm 1,1-6: “Phaolô, nô lệ của Đức Kitô Giêsu, được kêu gọi làm Tông đồ, được tách riêng để giảng Tin Mừng của Thiên Chúa, Tin Mừng Người đã hứa trước kia, nhờ các Tiên tri trong Sách Thánh, tức là Tin mừng về Con của Người, Đấng đã xuất từ dòng giống Đavít, theo xác phàm- Đấng đã được đặt làm Con Thiên Chúa quyền năng, theo Thánh Khí, do tự phục sinh từ cõi chết, Đức Giêsu Kitô, Chúa chúng ta: nhờ Ngài, chúng tôi đã lĩnh ân sủng và sứ vụ tông đồ, để vì Danh Ngài, giảng truyền sự vâng phục đức tin, trong mọi dân tộc: trong đó, có cả anh em, những kẻ đã được hiệu triệu theo Đức Giêsu Kitô“).
Về ơn gọi tông đồ, Phaolô cảm nghiệm có điều gì đó như thân phận và sứ vụ của Tiên tri Giêrêmia:
“Nhưng khi Đấng đã tách riêng tôi ngay từ lòng mẹ và kêu gọi tôi nhân bởi ân huệ của Người đã có nhã ý mạc khải Con của Người trong tôi, để tôi giảng Tin mừng về Ngài nơi các dân ngoại “ (Gl 1,15-16 // Gr 1,5: “Trước khi Ta nắn ra ngươi trong lòng mẹ, Ta đã biết ngươi; và trước khi lọt dạ mẹ, Ta đã tác thánh ngươi, Ta đã đặ ngươi làm tiên tri cho các dân tộc“);
Phaolô cũng không ngần ngại so sánh ơn gọi tông đồ của mình với ơn gọi của Môsê: “Mà nếu việc phục vụ án chết, khắc từng chữ trên những tấm đá, đã rạng vẻ vinh quang,khiến cho con cái Israel không thể nhìn mặt Môsê được, bởi vinh quang – cái vinh quang chóng tàn – chói lọi nơi mặt ông, thì sẽ rạng vinh quang hơn biết mấy, việc phục vụ giới Thần Khí ? Vì nếu phục vụ án phạt là mối vinh quang, thì phục vụ sự công chính tất phải ứa tràn vinh quang hơn gấp bội. Quả điều được vinh quang trong chức vụ ấy, khi so với vinh quang siêu vời này, ắt phải kể bằng không. Vì nếu điều chóng tàn còn rạng vinh quang, thì điều còn mãi tất phải rạng vinh quang hơn gấp bội !“ (2 Cr 3,7-11).
Vì đón nhận ơn gọi Tông đồ trực tiếp từ Đức Giêsu, Phaolô đáp trả bằng tinh thần vâng phục và trung thành của người Tôi tớ. Không những Phaolô làm sống lại hình ảnh và sứ vụ của các Tổ phụ, của các Tiên tri, của các Bậc Hiền nhân trong lịch sử thánh, mà ngài còn chiếu toả khuôn mặt và đời sống của chính Đức Giêsu Kitô, người Tôi tớ trung thành của Thiên Chúa.
Là Tông đồ với những thẩm quyền cụ thể của mình, Phaolô đã sống thân phận của người Tôi tớ, thân phận người nhà của Thiên Chúa (Oikonomos): “Đã như vậy, thì người ta hãy coi chúng tôi như những thủ hạ của Đức Kitô và như những người quản lý các mầu nhiệm của Thiên Chúa“ (1 Cr 4,1). Phaolô phục vụ Đức Giêsu Kitô bằng cách công bố cho muôn dân biết ơn cứu độ của Thiên Chúa đã được chính Đức Giêsu Kitô thực hiện cho mọi người và mọi tạo vật. Thi hành sứ vụ Tông đồ, Phaolô không coi đó như là đặc ân riêng của mình; ngài không sáng tác thêm một cái gì mới cũng không rao giảng một nội dung nào khác; ngài chỉ truyền đạt lại nguyên vẹn sứ điệp Tin mừng mà ngài đã nhận trực tiếp từ Đức Giêsu Kitô.
Ngay cả khi tổ chức, điều khiển Giáo đoàn, Phaolô chỉ hướng dẫn họ đến với Đức Giêsu Kitô; dựa trên Kinh thánh và truyền thống của đoàn Dân ưu tuyển, Phaolô cho thấy, mọi người, mọi vật và ngay cả mọi sự chỉ có ý nghĩa và đạt tới tầm mức viên mãn khi hướng về Đức Kitô và phát xuất từ Đức Kitô; vì Đức Kitô là chóp đỉnh và là tâm điểm của lịch sử cứu độ; chỉ một mình Đức Giêsu Kitô mới thực hiện ơn cứu độ; chính Ngài là ơn cứu độ; Đức Kitô, đối với sứ vụ Tông đồ của Phaolô, chính là chìa khoá mở ra tất cả kho tàng Mầu nhiệm của Thiên Chúa trong công trình tạo dựng cũng như công trình cứu độ; còn tất cả, dầu ở bất cứ cương vị nào, cũng chỉ là con người, là thụ tạo.

* * * * * * *

admin

20-05-2008, 04:32 PM

Phaolô, Tông đồ của Đức Kitô.
Đón nhận ơn thiên triệu Tông đồ của Đức Kitô, Phaolô đã chu toàn một cách tuyệt vời sứ vụ của mình, để lại dấu ấn và trở nên mẫu gương Tông đồ trong dòng lịch sử của Dân Chúa.
Thật khó gặp được một con người hoàn hảo và phong phú như Phaolô: vừa là một người thần bí nội tâm, lại hết sức hoạt động trong mọi môi trường; vừa là một nhà suy tư thần học, lại dấn thân không mệt mỏi trong tư cách nhà thừa sai lữ hành; vừa là con người khai sáng đầy đặc sủng, lại là một người thành thạo trong việc quản trị, tổ chức Giáo đoàn; vừa là một người tuân giữ lề luật một cách nghiêm khắc, lại là một mục tử nhân lành, bao dung; vừa là một người hay lý luận, tranh biện, lại là một nhà linh hướng nhẫn nại, lắng nghe; vừa là một con người rất tự tin cho đến độ gần như là tự phụ, lại là một người rất khiêm tốn, phục vụ;
Biết bao nhiêu mâu thuẫn, nghịch lý nơi chính con người của Phaolô… Chính những đặc điểm này khiến Phaolô mang trong con người của mình những tiềm năng phong phú. Và chính Đức Kitô đã chọn Phaolô, đã biến Phaolô trở nên Tông đồ của mình.
Thật ý vị và chí lý như nhận định của Cha Emile Osty PSS:
“Phaolô là một cây đàn tuyệt diệu mà Đức Kitô đã dùng để làm vang lên mọi âm điệu trong lịch sử Dân Chúa“.

Gợi ý thảo luận:

Thánh Phaolô đã nói: “Anh em hãy theo gương tôi, cũng như tôi đối với Đức Kitô“ (1Cr 11,1); còn Đức Kitô “trong mọi sự, Ngài đã nên giống các anh em Ngài, đã trở thành Vị Thượng tế lo việc Thiên Chúa, vừa biết xót thương, vừa trung tín, cốt để lo tạ tội cho dân“ (Dt 2,17).

Là linh mục của Chúa Kitô và Hội thánh, Cha được sai đến sống giữa đoàn chiên và được đoàn chiên tín nhiệm ký thác, khi Cha ở bên Chúa Kitô. Xin Cha chia sẻ kinh nghiệm mục vụ của mình.

admin

21-05-2008, 04:59 AM

CUỘC HOÁN CẢI CỦA THÁNH PHAO-LÔ

Lm. I-nha-xi-ô Hồ Thông

Biến cố trên đường Đá-mát, đã làm thay đổi tận căn cuộc đời của thánh nhân từ kẻ bách hại Giáo Hội dữ dội trở thành một nhà truyền giáo vĩ đại. Biến cố kỳ lạ nầy được thuật lại đến ba lần trong sách Tông Đồ Công Vụ (9,1-19; 22,3-21; 26,9-18) và rải rác trong các thư của chính thánh Phao-lô (1 Cr 9,1; 15,8-10; Pl 3,4-14; Gl 1,11-23).
Tại sao thánh Lu-ca tường thuật một biến cố đến ba lần trong cùng một tác phẩm? Để hiểu dụng ý của tác giả, chúng ta sẽ tìm hiểu từng bài tường thuật.
Khi so sánh đối chiếu cách trình bày biến cố trên đường Đa-mát được tường thuật trong sách Công Vụ và được kể lại trong các thư của thánh Phao-lô, chúng ta dể dàng nhận ra những tương đồng và những dị biệt. Những tương đồng và dị biệt nầy muốn nói lên điều gì?
I. Cách trình bày của thánh Lu-ca trong sách Công Vụ:
Trong sách Công Vụ, biến cố nầy được tường thuật đến ba lần: một chuyện kể (9,1-19), và hai lần khác theo hình thức diễn từ biện hộ của chính thánh Phao-lô: một trước đám đông Do thái (22,3-21) và một lần khác trước quan tổng trấn Rô-ma, Phét-tô, và vua Do thái Ác-rip-pa cùng triều thần của ông (26,9-18).
1. Bài trình thuật thứ nhất (9,1-19):
Bài trình thuật thứ nhất được đặt vào trong bối cảnh Giáo Hội bị bách hại: “Hồi ấy, Hội Thánh tại Giê-ru-sa-lem trải qua một cơn bắt bớ dữ dội. Ngoài các Tông đồ ra, mọi người đều tản mác về các vùng quê miền Giu-đê và Sa-ma-ri.” (8,1). Một Giáo Hội đang bị bách hại dữ dội lại trở thành một Giáo Hội truyền giáo: đi đến đâu, họ đều loan báo Tin Mừng, nhờ đó Giáo Hội phát triển vượt ra bên ngoài biên giới Giê-ru-sa-lem (8,4).
Trong bối cảnh nầy, ngay từ đầu của bài trình thuật, thánh Phao-lô được giới thiệu như kẻ bách hại Giáo Hội chủ chốt (9,1-2), nhưng cuối bài trình thuật, kẻ bách hại Đạo lại trở thành một thành viên của Giáo Hội (9,18) và sau nầy trở thành một nhà truyền giáo vĩ đại của Giáo Hội. Từ đâu mà xảy ra cuộc hoán cải kỳ lạ nầy? Lúc đó, tác giả lần đầu tiên biến cố Đa-mát.
Để mô tả biến cố phi thường trên đường Đa-mát, thánh Lu-ca sử dụng văn phong thần hiện Cựu Ước như cuộc thần hiện trên núi Si-nai trong đó Thiên Chúa ngự xuống trong đám lửa và trả lời trong tiếng sấm (Xh 20,16-18). Và để diễn tả uy quyền tối thượng của Thiên Chúa, Đấng đã ban mệnh lệnh và con người không thể nào cưỡng kháng lại được, thánh Lu-ca sử dụng cuộc đối thoại theo khuôn mẫu của những cuộc đối thoại thần hiện Cựu Ước như với A-bra-ham (St 22,1-2), với Gia-cóp (St 31,11-13; 46,2-3) và Mô-sê (Xh 3,2-10). Chung chung, cuộc đối thoại được cấu trúc thành ba phần: Thiên Chúa gọi đích danh con người, con người trả lời, Thiên Chúa kết thúc với một mệnh lệnh mà con người phải thi hành trong thái độ hoàn toàn vâng phục.
Mệnh lệnh đã được ban cho, tuy nhiên sứ điệp vẫn chưa được mặc khải: “Hãy vào trong thành, người ta sẽ nói cho ngươi biết ngươi phải làm gì” (9,6). Thánh nhân sống ẩn dật, chay tịnh và chờ đợi suốt ba ngày trong cảnh mù loà tăm tối.
Trong một thị kiến song song, nhân vật Kha-na-ni-a nhận được lệnh đi gặp thánh Phao-lô. Chính nhờ ông mà đôi mắt mù loà của kẻ bách hại lại được mở ra để thấy và hiểu Mặc Khải; và qua ông mà Phao-lô đã kinh qua từ quan điểm của kẻ bách hại đến vị thế của người môn đệ Đức Kitô qua phép rửa.
Trong cuộc đối thoại với Đức Giê-su về ông Phao-lô, ông Kha-na-ni-a đưa ra nhiều bác bỏ. Ông đã nghe nói về Phao-lô. Việc ông ngần ngại cho thấy Phao-lô đã là một kẻ bách đạo nguy hiểm biết bao đối với Giáo Hội và sự thay đổi kỳ lạ biết mấy được thực hiện ở nơi Phao-lô, kẻ bách hại khét tiếng nầy, khởi đi từ biến cố trên đường Đa-mát. Đức Kitô khẳng định: “Người ấy là lợi khí Ta chọn để mang danh Ta đến trước mặt các dân ngoại, các vua chúa và con cái Ít-ra-en” (9,15). Trong hoàn cảnh Giáo Hội đang bị bách hại, người Kitô hữu, khi bị điệu ra trước mặt những kẻ bắt bớ mình, phải tuyên xưng công khai niềm tin của mình vào Đức Kitô, vì thế lời nầy chưa thật sự là ơn gọi truyền giáo của thánh Phao-lô theo đúng nghĩa..
Như vậy, bài tường thuật thứ nhất đặt dấu nhấn trên biến cố Đa-mát như khởi điểm của một sự hoán cải triệt để, một ơn tái sinh tận căn của thánh Phao-lô, theo cách nói của Benjamin Ndiaye: “Cuộc xuất chinh về Đa-mát trở thành lộ trình về ánh sáng và hiểu biết Đức Kitô.” [1] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14927#_ftn1)

admin

21-05-2008, 05:00 AM

2. Bài trình thuật thứ hai (22,3-21):
Bài trình thuật thứ hai là một bài diễn từ của thánh Phao-lô ngỏ lời trước đám đông Do thái bị khích động chống đối dữ dội thánh nhân trong đền thờ. Nếu không nhờ một số binh lính Rô-ma can thiệp kịp thời thì thánh nhân suýt nữa mất mạng rồi (Cv 21,27-40). Chính trong bối cảnh như vậy mà tác giả kể lại biến cố trên đường Đa-mát lần thứ hai.
Thánh Phao-lô nhắc lại quá khứ của ngài: cũng như họ hôm nay, xưa kia, vì tận tâm tận lực trung thành phục vụ truyền thống tôn giáo của cha ông, ngài đã ra tay bắt bớ Giáo Hội. Khi viện dẫn chính quyền Do thái giáo làm chứng cho quá khứ của mình, thánh Phao-lô cũng ám chỉ đến hiện tại của ngài: một nhà giảng thuyết tận tâm tận lực trung thành phục vụ Đức Giê-su Kitô. Như thế, phải là một biến cố quan trọng lắm mới có thể làm thay đổi vận mệnh của một con người như thế.
Cách mô tả biến cố và cuộc đối thoại không khác lắm so với bài tường thuật thứ nhất, tuy nhiên mức độ mầu nhiệm được tăng cường thêm: “Bổng nhiên có luồng sáng từ trời xuống bao phủ lấy ông” (9,3) trong khi: “Bổng nhiên có một luồng ánh sáng chói lọi từ trời chiếu xuống bao phủ lấy ông” (22,13).
Trong cuộc đối thoại, mệnh lệnh được ban ra là một mệnh lệnh kép: “Hãy đứng dậy và hãy vào…” Công thức nầy gợi nhớ các bài tường thuật về ơn gọi ngôn sứ: trước uy quyền tối thượng của Thiên Chúa, không ngôn sứ nào có thể thoái thác sứ mạng mà Thiên Chúa giao phó: “Đức Chúa là Chúa Thượng đã phán, ai chẳng thi hành ngôn sứ.” (Am 3,8; x. Gr 20,7-9).
Nhân vật Kha-na-ni-a đóng một vai trò đặc biệt quan trọng trong bài tường thuật thứ nhất, tuy nhiên, lại được rút ngắn trong bài tường thuật thứ hai: không còn cuộc đối thoại của ông với Đức Kitô, thay vào đó là một bài diễn từ của ông với Phao-lô, một bài diễn từ về ơn gọi và sứ mạng của thánh Phao-lô (22,14-16).
Đặc biệt, bài tường thuật thứ hai được tăng cường thêm với một thị kiến khác ở trong đền thờ (22,17-21). Trong đó, không còn qua trung gian của nhân vật Kha-na-ni-a, nhưng chính Đức Kitô trực tiếp truyền lệnh cho Phao-lô “Hãy đi, Thầy sẽ sai anh đến với các dân ngoại phương xa.” Mệnh lệnh nầy kết thúc thị kiến trong đền thờ cũng như toàn bộ bài diễn từ đem lại một hướng đi mới cho bài tường thuật thứ hai. Quả thật, mệnh lệnh cốt chứng minh rằng sứ mạng loan báo Tin Mừng cho muôn dân của thánh Phao-lô xuất phát trực tiếp từ ý muốn Thiên Chúa.
3. Bài tường thuật thứ ba (26,9-18)
Bài tường thuật thứ ba là một bài diễn từ của thánh Phao-lô trước quan tổng trấn Rô-ma, Phét-tô và vua Do thái, Ác-rip-pa, cùng với triều thần khi thánh nhân bị điệu ra để biện hộ cho mình (25,13-27). Đối tượng mà bài diễn từ gởi đến là chính quyền dân sự Do thái và Rô-ma.
Cũng như bài tường thuật trước, bài tường thuật thứ ba cũng nêu lên quá khứ bách hại, nhưng dữ dội hơn: dùng cực hình cưỡng bức họ phải nói lộng ngôn và giận dữ quá mức đến nổi sang các thành nước ngoài mà bắt bớ họ (26,11).
Cũng cách thức mô tả biến cố trên đường Đa-mát như bài tường thuật trước, tuy nhiên, mức độ được tăng cường hơn: “Đang khi tôi đi đường và đến gần Đa-mát, thì vào khoảng trưa, thì bổng nhiên có một luồng ánh sáng chói lọi từ trời chiếu xuống bao phủ lấy tôi.” (22,6) và: “Đang khi đi đường, vào lúc trưa, tôi đã thấy một luồng ánh sáng chói lọi hơn mặt trời, từ trời chiếu toả xuống quanh tôi và các bạn đồng hành.” (26,13).
Cách thức mô tả cuộc đối thoại vẫn không thay đổi, tuy nhiên được tô đậm hơn bởi một thành ngữ: “Đá lại mũi nhọn thì khốn cho người,” nghĩa là bất cứ đối kháng nào cũng vô ích và chỉ làm thiệt thân thôi.
Đặc biệt, nhân vật Kha-na-ni-a hoàn toàn biến mất, thay vào đó, chính Đức Giê-su hiện thân trao ban mệnh lệnh của Ngài cho Phao-lô. Mệnh lệnh nầy được khai triển thành một bài diễn từ ơn gọi và sứ mạng (26,16-18):
“Nhưng ngươi hãy chỗi dậy, đứng thẳng lên. Ta hiện ra với ngươi để chọn người làm đầy tớ và là chứng nhân về những điều ngươi đã thấy, cũng như những điều Ta sẽ hiện ra và tỏ cho ngươi biết. Ta sẽ cứu ngươi thoát khỏi tay dân Do thái và dân ngoại: Ta sai ngươi đến với chúng để mở mắt cho chúng, khiến chúng rời bóng tối mà trở về cùng ánh sáng, thoát khỏi quyền lực Xa-tan mà trở về cùng Thiên Chúa. Như vậy nhờ tin vào Ta, chúng sẽ được ơn tha tội và được hưởng phần gia tài cùng với các người đã được thánh hiến.”
Bài diễn từ nầy là một bức khảm được đính vào với những lời trích dẫn của các ngôn sứ.
1- “Hãy đứng thẳng lên” là một câu trích dẫn Ed 2,1: “Hỡi con người, hãy đứng thẳng lên, Ta sắp nói với ngươi đây.” Hơn nữa câu trích dẫn nầy đi liền theo sau bài tường thuật về ơn gọi thi hành ngôn sứ của Ê-dê-ki-en.
2- “Ta sẽ giải thoát ngươi khỏi..” (26,17) quy chiếu đến Gr 1,8: “Đừng sợ vì Ta ở với ngươi để giải thoát ngươi” trong bối cảnh Thiên Chúa gọi Giê-rê-mi-a làm ngôn sứ muôn dân.
3- “Ta sai ngươi đến với chúng để mở mắt cho chúng, khiến chúng rời bỏ bóng tối mà trở về cùng ánh sáng…” (Cv 26,18) phải được quy chiếu đến I-sai-a 42,6t: Thiên Chúa chọn người tôi trung của Ngài “làm ánh sáng chiếu soi muôn dân, để mở mắt cho những ai mù loà.”
Trích dẫn ơn gọi của ba vị ngôn sứ và trong bối cảnh sứ mạng cho muôn dân, chắc chắn thánh Lu-ca có dụng ý: làm nổi bật ơn gọi thi hành sứ mạng cho muôn dân của thánh Phao-lô.
Vì thế, không gì phải ngạc nhiên khi trong bài tường thuật thứ ba không còn bất cứ điều gì liên quan đến nhân vật Kha-na-ni-a, nhưng nhằm khuếch trương sứ điệp của Đức Kitô, chính Ngài trực tiếp gọi thánh nhân và sai thánh nhân đi thi hành sứ mạng cho muôn dân.

admin

21-05-2008, 05:00 AM

4. Ý nghĩa thần học của biến cố Đa-mát trong sách Tông Đồ Công Vụ:
Sách Công Vụ tường thuật ba lần cùng một biến cố, nhưng do hoàn cảnh khác nhau, và đối tượng khác nhau, những thích ứng cần thiết và những thêm hay bớt, tô đậm hay làm mờ đi đem lại một hướng đi mới, cấu tạo nên “cái riêng” của mỗi bài tường thuật.
Tuy nhiên, những khác biệt nầy được nối kết mật thiết với nhau để tạo thành một hướng đi, một bước tiến: mức độ tăng dần hay giảm dần để đạt đến cao điểm của bài tường thuật thứ ba. Rõ ràng đây là dụng ý của tác giả. Vậy đâu là dụng ý của tác giả sách Tông Đồ Công Vụ? Câu chuyện của ông Co-nê-li-ô cung cấp cho chúng ta một chỉ dẫn. Tương tự như câu chuyện Đa-mát, câu chuyện ông Co-nê-li-ô được kể ở 10,1 - 11,17 chứng tỏ rằng chính Thiên Chúa muốn loan báo Tin Mừng cho muôn dân. Thánh Lu-ca đã nhấn mạnh ý nghĩa khác thường của câu chuyện nầy bởi bài diễn từ của thánh Phê-rô trong nhà của ông Co-nê-li-ô (10,34-43), và hơn thế nữa, bởi bài diễn từ của thánh nhân ở Giê-ru-sa-lem (11,5-17).
Trong cả hai trường hợp: câu chuyện Đa-mát và câu chuyện ông Co-nê-li-ô, thánh Lu-ca nhấn mạnh tầm quan trọng của biến cố đối với sứ vụ loan báo Tin Mừng cho muôn dân bằng kỹ thuật văn chương: lập đi lập lại. Qua cuộc trở lại của ông Co-nê-li-ô, ngoại giáo, Thiên Chúa đích thân khai mạc sứ mạng cho muôn dân bởi thánh Phê-rô, vị lãnh đạo Giáo Hội. Cũng vậy, trong cuộc thần hiện trên đường Đa-mát, Đức Kitô đã hoán cải thánh Phao-lô và kêu gọi thánh nhân thực hiện sứ sứ vụ cho muôn dân.
Việc lập đi lập lại tình tiết Đa-mát, không chỉ nhằm nhấn mạnh tầm quan trọng của biến cố đối với câu chuyện tiếp theo sau, nhưng cũng đề cập những vấn đề thiết thân với thánh ký vào hoàn cảnh Giáo Hội thời đó: Do đâu Giáo Hội có quyền theo đuổi công việc truyền giáo cho muôn dân? Việc bỏ rơi phép cắt bì không là dấu chỉ của sự đoạn tuyệt với niềm tin Do thái giáo sao? Cuối cùng, phải nghĩ gì về sự nối tiếp của lịch sử cứu độ nếu giữa Do thái giáo và Giáo Hội tiên khởi mở ra một sự chia cách quá thẳm sâu như thế?
Chúng ta gặp thấy câu trả lời của thánh Lu-ca trong bài tường thuật thứ hai và thứ ba. Khi tô đậm tính chính thống Do thái của thánh Phao-lô: tận tâm tận lực trung thành bảo vệ truyền thống tôn giáo của cha ông đến mức bách hại Kitô giáo (Cv 22,3; 26,4t.), thánh Lu-ca muốn minh chứng rằng thánh Phao-lô có lẽ sẽ không bao giờ ra tay thực hiện công việc truyền giáo cho muôn dân, nếu không vì uy quyền bất khả kháng của Đức Kitô đòi buộc thánh nhân dấn thân vào con đường nầy. Vì thế, nếu Tin Mừng được chuyển đạt từ dân Do thái đến muôn dân, đó không là do một sự tính toán hay tham vọng của phàm nhân, nhưng chính vì thực hiện kế hoạch mà chính Thiên Chúa đã cưu mang từ lâu. Như vậy Giáo Hội tràn lan đến muôn dân, cấu tạo rồi một tầm mức vĩ đại không thể chối cải được vào thời đại của thánh ký. Đây không là từ chối Cựu Ước, nhưng chính xác là hoàn thành lịch sử Cựu Ước. Dó đó, những tấn công kịch liệt của Do thái giáo chống Giáo Hội là không có cơ sở.

admin

21-05-2008, 05:01 AM

II. Sách Công Vụ Tông Đồ và những chứng liệu trong các thư thánh Phao-lô:
Khi so sánh đối chiếu “biến cố trên đường Đa-mát” được trình bày bởi thánh Lu-ca trong sách Công Vụ và được thuật lại bởi chính thánh Phao-lô, rải rác trong các thư của thánh nhân, chúng ta dễ dàng nhận ra nhiều tương đồng, nhưng cũng nhiều dị biệt.
1. Những tương đồng:
1.1- Trong nhiều bức thư của mình, thánh Phao-lô khẳng định: “Anh em đã hẳn nghe nói tôi đã hành xử thế nào trước kia trong đạo Do thái: tôi đã quá hăng say bắt bớ, và những muốn tiêu diệt Hội Thánh của Thiên Chúa.” (Gl 1,13; x. 1 Cr 15:9; Pl 3,6; Gl 1,22). Lời khẳng định nầy đồng nhất với cách trình bày của sách Công Vụ về quá khứ bách hại Giáo Hội của thánh nhân (Cv 9,1-2; 22,3-5; 26,9-11) và việc Đức Giê-su tự đồng hoá mình với Giáo Hội đang bị bách hại của Ngài (Cv 9,5; 22,7; 26,14).
1.2- Thánh Phao-lô khẳng định biến cố Đa-mát đánh dấu một khúc quanh, một khởi điểm của cuộc đổi đời toàn diện của ngài. Để thuật lại cuộc đột biến phi thường nầy, thánh Phao-lô dùng cặp tương phản: kerdainw/zhmiow (“được/mất”), vàkerdoV/ zhmia(“mối lợi/thiệt thòi”) như trong Pl 3,7-8: “Nhưng, những gì xưa kia tôi cho là có lợi, thì nay, vì Đức Kitô, tôi cho là thiệt thòi. Hơn nữa, tôi coi tất cả mọi sự là thiệt thòi, so với mối lợi tuyệt vời, là được biết Đức Giê-su Kitô, Chúa của tôi.”
Ở Pl 3,12: Thánh Phao-lô dùng động từ “katalambanw” ở thể thụ động: “bị chiếm đoạt” và thể chủ động: “chiếm đoạt” để diễn tả khúc quanh đổi đời của ngài: “Tôi đang cố chạy tới, mong chiếm đoạt, bởi lẽ chính tôi đã được Đức Giê-su Kitô chiếm đoạt.”
Ở Pl 3,13b-14, thánh nhân viết: “Tôi chỉ chú ý đến một điều, là quên đi chặng đường đã qua, để lao mình về phía truớc. Tôi chạy (“diwkw”) thẳng tới đích, để chiếm được phần thưởng từ trời cao Thiên Chúa dành cho kẻ được Người kêu gọi trong Đức Giê-su Kitô.”
“Chặng đường đã qua” có thể được hiểu về quảng đời trước khi thánh nhân viết. Tuy nhiên, trước đây, thánh nhân đã nhiều lần dùng động từ “diwkw” theo nghĩa tiêu cực: “bách hại” để ám chỉ quá khứ bách hại Giáo Hội trước khi được gặp gỡ với Đức Kitô trên đường đi Đa-mát (Pl 3,6; x. 1 Cr 15,9; Gl 1,3, 13); bây giờ, ngài sử dụng cũng một động từ nầy, nhưng theo nghĩa tích cực: “đuổi theo” để nhấn mạnh việc ngài đoạn tuyệt cái quá khứ bách hại đã qua của mình và kiên quyết gắn bó trọn cuộc đời của ngài vào Đức Kitô: (Pl 3,13b-14).
1.3- “Khốn cho tôi, nếu tôi không loan báo Tin Mừng.” Đối với Thánh Phao-lô, việc loan báo Tin Mừng không đơn giản chỉ bổn phận hay nghĩa vụ phải hoàn thành, nhưng là mệnh lệnh bất khả kháng của Đấng Toàn năng như lời trần tình của ngôn sứ Giê-rê-mi-a “Lạy Đức Chúa, Ngài đã quyến rũ con, và con đã để cho Ngài quyến rũ. Ngài mạnh hơn con và Ngài đã thắng…Có lần con tự nhủ: ‘Tôi sẽ không nghĩ đến Người, cũng chẳng nhân danh Người mà nói nữa.’ Nhưng lời Ngài như ngọn lửa bừng cháy trong tim, âm ỉ trong xương cốt. Con nén chịu đến hao mòn, nhưng làm sao nén được.” (Gr 20,7,9).

admin

21-05-2008, 05:02 AM

2. Những dị biệt:
2.1- Trong hầu hết các bức thư và theo nhiều cách khác nhau, thánh Phao-lô đã thường khẳng định: “Tôi đã thấy Đức Kitô” (x.1 Cr 9,1; Gl 1,1; 1,16). Trong khi, theo cách trình bày cuộc thần hiện Đa-mát trong sách Công Vụ, A. Loisy nhận xét xác đáng: “Vì thế, ánh sáng là tất cả những gì Phao-lô đã thấy. Chính lời của Đức Kitô, mà Phao-lô sẽ nghe, lời ấy sẽ mạc khải cho ông biết rằng Đức Giê-su ở trong ánh sáng nầy.”[2] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14927#_ftn2)
Không phải là không có chủ ý nếu chúng ta so sánh sự khác biệt giữa cách thức Đức Giê-su hiện ra với các môn đệ suốt bốn mươi ngày sau biến cố Phục Sinh, một sự hiện diện hữu hình và khả giác: đồng hành và đồng bàn với các môn đệ (Lc 24 và Cv 1), và cách thức Đức Kitô hiện ra với Phao-lô trên đường Đa-mát, một sự hiện diện vô hình và mầu nhiệm: tương tự như Mô-sê trước bụi gai cháy đỏ, ông thấy ngọn lửa và trong ngọn lửa ông nghe tiếng nói, nhưng không thấy Gia-vê hiện thân. Sự khác biệt nầy nói lên chủ đích thần học của thánh Lu-ca. Bằng cách trình bày văn chương, ở cuối sách Tin Mừng thứ ba (Lc 24) và đầu sách Công Vụ (Cv 1), biến cố Thăng Thiên xuất hiện chính xác như vừa hoàn tất vừa khởi điểm: hoàn tất cách thế hiện diện hữu hình và khả giác của Đức Giê-su ở giữa con người, và khởi điểm cách thế hiện diện vô hình và mầu nhiệm của Đấng vinh hiển; đồng thời cũng hoàn tất sứ mạng trần thế của Đức Giê-su và khởi điểm sứ mạng của các Tông Đồ tiếp nối sự nghiệp của Thầy mình.
Khác với thánh Lu-ca, thánh Phao-lô ở 1 Cr 15,3-9 lại gộp chung tất cả những lần hiện ra: trước hết, với Nhóm Mười Hai; tiếp đó, với hơn năm trăm người một lượt; và sau hết, với thánh nhân.Chỉ một sự khác biệt duy nhất đó là thánh nhân thấy mình không xứng đáng được gọi là Tông Đồ, bởi vì ngài đã ngược đãi Giáo Hội.
2.2- Thánh Phao-lô không phủ nhận mối liên hệ của mình với truyền thống Giáo Hội tiên khởi mà ngài đã lãnh nhận (1 Cr 15,3t.), nhưng ngài xác quyết rằng Tin Mừng mà ngài rao giảng đã được đón nhận trực tiếp từ Đức Kitô: “Thật vậy, thưa anh em, tôi xin nói cho anh em biết: Tin Mừng tôi loan báo không phải do loài người. Vì không ai trong loài người đã truyền lại hay dạy cho tôi Tin Mừng ấy, nhưng chính Đức Giê-su Kitô đã mặc khải.” (Gl 1,11)
Cách trình bày của sách Công Vụ, ít nhất, bài tường thuật thứ nhất và thứ hai cho thấy rằng thánh Phao-lô, sau cuộc thần hiện trên đường Đa-mát, cần phải có thời gian sống trong thinh lặng và chay tịnh. Trong thời gian nầy ông vẫn hoàn toàn trong bóng tối và phải đợi ông Kha-na-ni-a đến mở mắt cho mình thấy và hiểu. G. Klein giải thích: “Trong bài tường thuật của sách Công Vụ, cuộc hoán cải của Phao-lô không trùng hợp với ơn gọi của ngài. Ông Kha-na-ni-a, đại diện Giáo Hội, thật sự đóng một vai trò chủ chốt. Thánh Phao-lô nhận được sự hợp thức hoá của mình chỉ nhờ tháp nhập vào trong truyền thống Giáo Hội. Thánh nhân không thể viện dẫn ơn gọi và sứ mạng của mình như phát xuất từ sự can thiệp trực tiếp của Thiên Chúa.” [3] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14927#_ftn3)
2.3- Thánh Phao-lô nhất quyết hỏi cho bằng được tước vị Tông Đồ: “Tôi không phải là Tông Đồ ư? Tôi đã không thấy Đức Giê-su, Chúa chúng ta sao?” (1 Cr 9,1). Thánh nhân quả quyết: “Tôi là Phao-lô, Tông Đồ không phải do loài người, cũng không phải do một người nào, nhưng bởi Đức Kitô và Thiên Chúa là Cha” (Gl 1,1). Từ đó, tước vị Tông Đồ trở thành danh thiếp của ngài trong hầu hết các thư, ví dụ như: “Tôi là Phao-lô, tôi tớ của Đức Giê-su Kitô; tôi được gọi làm Tông Đồ, và dành riêng để loan báo Tin Mừng của Thiên Chúa.” (Rm 1,1; 1 Cr 1,1; 2 Cr 1,1; Gl 1,1).
Theo viễn cảnh đặc thù của sách Công Vụ, thánh Lu-ca dành riêng tước vị Tông Đồ cho Nhóm Mười Hai, những môn đệ đã theo Đức Giê-su từ Ga-li-lê đến Giê-ru-sa-lem, họ là những chứng nhân về những lần Đấng Phục Sinh hiện ra hữu hình và khả giác trong suốt bốn mươi ngày, và nhất là những người đã được Đức Giê-su đích thân tuyển chọn trước đây để tiếp tục công việc của Ngài. Việc chọn ông Mát-thi-a vào Nhóm Mười Hai được tường thuật trong Cv 1,21-26 cho thấy rất rõ điều nầy.
Theo quan điểm của thánh Luca, các Tông Đồ là những chứng nhân đích thật đảm bảo sự chuyển tiếp liên tục giữa thời kỳ Đức Giê-su tại thế và thời kỳ Giáo Hội qua lời rao giảng và hành động của họ: “Chính Đức Giê-su đó, Thiên Chúa đã cho sống lại, về điều nầy, tất cả chúng tôi xin làm chứng.” (Cv 3,15; 5,32; 10,39, 41 và 13,31). Chức năng mà thánh Lu-ca dành riêng cho thánh Phao-lô thì khác: thánh Phao-lô là vị Sứ Đồ truyền giáo vĩ đại của muôn dân, ngài đảm bảo mối liên hệ giữa Giáo Hội tông truyền và Giáo Hội hiện nay mà Lu-ca đang sống. Khi Lu-ca nối kết chặc chẽ chức vụ Tông Đồ với những liên hệ mà các Tông đồ đã có với Đức Giê-su trần thế, thánh ký không thể nào đặt thánh Phao-lô vào hàng các Tông đồ được. Như G. Lohfink nhận xét: “Thánh Lu-ca không nghĩ rằng thánh Phao-lô là một Tông Đồ, nhưng ông trình bày tài tình tầm mức vĩ đại ơn gọi của thánh Phao-lô và mẫu gương của công việc truyền giáo của thánh nhân mà rốt cuộc thánh nhân đứng ngang tầm với các Tông Đồ. Chính về thánh Phao-lô mà Lu-ca viết: “Ta sẽ đặt ngươi làm ánh sáng muôn dân, để ngươi đem ơn cứu độ đến tận cùng cõi đất.” (Cv 13,47). Và điều nầy, thánh Lu-ca đã không thể nào nói như vậy về bất kỳ vị Tông Đồ nào.”[4] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14927#_ftn4)

..

admin

21-05-2008, 05:02 AM

Kết luận:
Đã từ lâu, người ta đã nhận ra những dị biệt giữa cách trình bày của sách Công vụ và những chứng liệu của thánh Phao-lô trên cùng một biến cố Đa-mát. Tuy nhiên, trước đây, khoa phê bình truyền thống xem những bản tường thuật nầy như những thiên phóng sự về “người thật việc thật,” vì thế, những dị biệt giữa chúng chỉ là những yếu tố thêm vào, những chi tiết phụ, như nhận xét của A. Bisping: “Cốt yếu là ba bài tường thuật phù hợp với nhau; chúng chỉ khác biệt với nhau ở nơi những chi tiết phụ. Sự khác biệt nầy không làm giảm đi tính xác thực của chúng, nhưng trái lại tính chất lịch sử của ba bài tường thuật nầy được tăng cường thêm.”[5] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14927#_ftn5)Theo Foakes-Jackson, “Thánh Lu-ca, người bạn đồng hành của thánh Phao-lô, đã phải thường nghe kể câu chuyện nầy. Vì thế, những bài tường thuật về những biến cố như thế có khuynh hướng thay đổi trong những chi tiết với sự lập lại. Hơn nữa, thánh Phao-lô đã chỉ có một ký ức lờ mờ đối với những chi tiết phụ đi kèm theo kinh nghiệm tinh thần kỳ lạ của ngài.”[6] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14927#_ftn6)
Khi khoa phê bình nguồn xuất hiện, những dị biệt nầy mới được xem như những mấu chốt để nhận dạng ra những truyền thống khác nhau. Điều nầy xem ra phù hợp với phương pháp tiến hành của Lu-ca. Ngay ở đầu hai tác phẩm của mình: một về cuộc đời của Đức Giê-su và một về cuộc đời của Giáo Hội, ông đã nói rõ tiến trình thực hiện hai tác phẩm của mình: “Có nhiều người đã ra công soạn bản tường thuật những sự việc đã được thực hiện giữa chúng ta…Tôi cũng vậy, sau khi đã cẩn thận tra cứu đầu đuôi mọi sự, thiết tưởng cũng nên tuần tự viết ra…” Theo E. Hirsch, sự khác biệt lớn lao nhất là sự khác biệt giữa bài tường thuật thứ nhất và bài tường thuật thứ ba. Bài tường thuật thứ hai có lập trường trung dung. Tình tiết của nhân vật Kha-na-ni-a chứng tỏ rất rõ điều nầy: Kha-na-ni-a đóng vai trò rất quan trọng trong bài tường thuật thứ nhất, còn can dự nhưng kém hơn ở bài tường thuật thứ hai, cuối cùng, không còn được kể ra nữa ở bài tường thuật thứ ba. Bài tường thuật thứ ba rất gần với những khẳng định của thánh Phao-lô: thánh Phao-lô không kể ra nhân vật Kha-na-ni-a trong các thư của mình, trái lại còn khẳng định ngài đã đón nhận ơn gọi làm Tông Đồ cho muôn dân không qua một trung gian nào, nhưng chính từ Đức Kitô đích thân. Trong khi đó bài tường thuật thứ nhất thuộc về truyền thống của Cộng Đoàn Đa-mát: địa danh nơi Phao-lô lưu lại, một thành viên của cộng đoàn Đa-mát. Bài tường thuật thứ hai như dung hoà giữa bài tường thuật thứ nhất và thứ ba.[7] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14927#_ftn7)
Tuy nhiên, phải đợi cho đến công việc nghiên cứu của khoa chú giải hiện nay mới có thể nhận chân đúng giá trị của những dị biệt nầy. Thánh Lu-ca và thánh Phao-lô không là một sử gia, các ngài không chỉ trình bày lịch sử của một biến cố, nhưng cố gắng khám phá ý nghĩa mà biến cố chứa đựng. Chính nhờ ý nghĩa của biến cố được khám phá và được phơi bày mà thực tại lịch sử của biến cố được hiểu biết sâu xa hơn. Hơn nữa, biến cố nầy lại là một sự can dự của Thiên Chúa vào trong đời sống của một con người, và đối với Lu-ca, vào trong đời sống của Giáo Hội. Vì thế, với tư cách nhà thần học, Lu-ca tìm cách khám phá làm thế nào Thiên Chúa đã hướng dẫn biến cố nầy để làm thay đổi tận căn con người nầy, Ngài hành động như thế nào trong cõi thâm sâu của con người, và con người đã đáp trả tiếng gọi của Ngài như thế nào. Vì thế, cách thức mà thánh Luca thu thập các chất liệu, cách thức mà ông phối hợp và sắp xếp, nghệ thuật mà ông tái tạo câu chuyện rõ ràng phản ảnh những xác tín thần học của riêng ông.
Nói tóm lại, những tương đồng của sách Công Vụ với những chứng liệu của thánh Phao-lô chứng thực rằng biến cố mà Luca tường thuật có một nền tảng lịch sử vững chắc, trong khi những dị biệt cho thấy quan điểm thần học riêng của thánh Lu-ca. Vì thế, chúng ta có thể nói là có hai Thần Học khác nhau về biến cố trên đường Đa-mát: Thần Học về Giáo Hội của tác giả sách Công Vụ Tông Đồ và Thần Học quy Kitô của Thánh Phao-lô. Hai nền Thần Học nầy không loại trừ nhau nhưng bổ túc cho nhau để giúp chúng ta hiểu sâu xa hơn và phong phú hơn ý nghĩa hành động Thiên Chúa trên thánh Phao-lô, nhà truyền giáo vĩ đại và trên Giáo Hội, tiếp tục sự nghiệp của Ngài. Lúc đó, những dị biệt kia thật qu‎ý báu và đáng trân trọng giữ gìn biết bao!

Câu hỏi thảo luận:
Khi so sánh ba bài tường thuật về một biến cố trên đường Đa-mát (Cv 9,1-19; 22,3-21; 26,9-18), chúng ta nhận ra mức độ tăng dần theo từng bản tường thuật. Thế nào là dụng ý của tác giả ở mức độ tăng dần nầy? Khi so sánh đối chiếu cách trình bày biến cố Đa-mát trong sách Tông Đồ Công Vụ và trong các thư của thánh Phao-lô (1 Cr 9,1; 15,8-10; Pl 3,4-14; Gl 1,11-23), chúng ta gặp thấy những tương đồng và dị biệt. Những tương đồng và dị biệt nầy muốn nói lên điều gì?

[1] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14927#_ftnref1) B. NDIAYE, La conversion de Paul, art. p. 1.
[2] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14927#_ftnref2) A. LOISY, Les Actes des Apôtres, Paris,1920, p. 394.
[3] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14927#_ftnref3) G. KLEIN, trích từ: G. Lohfink, Conversion de Paul, tr. 36.
[4] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14927#_ftnref4) G. LOHFINK, Conversion de Paul, traduction de Jean-Louis Klein, Cerf, 1967, p. 128.
[5] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14927#_ftnref5) A. BISPING, trích từ G. Lohfink, Conversion de Paul, tr. 40.
[6] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14927#_ftnref6) F. J. FOAKES-JACKSON, The Acts of the Apostles, p. 325.
[7] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14927#_ftnref7) E. HIRSCH, trích từ G. Lohfink, Conversion de Paul, tr. 52-54

admin

22-05-2008, 05:13 PM

Hội Thánh Tại Gia Trong Thư Phaolô

L.m G.B. Ngô Đình Tiến
Hội thánh tại gia (house churches)[1] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14948#_ftn1) là một hình ảnh Kinh Thánh về Hội thánh sơ khai, có những nét đặc trưng về văn hoá và tôn giáo của những thế kỷ đầu Kitô giáo cũng như mang những dấu ấn đặc biệt của Phaolô. Vì thế, đề tài được chọn để tìm hiểu chủ đề “Phaolô, nhà giáo dục đức tin”. Bài trình bày gồm hai phần: - Những nét tổng quát về Hội thánh tại gia trong các Thư Phaolô, - một số nhận xét về Hội thánh tại gia nhằm rút ra những áp dụng cho Giáo hội ngày nay.
I. Những nét tổng quát về Hội thánh tại gia
1. Nguồn gốc và sự tiến triển của Hội thánh tại gia
Các tín hữu đầu tiên vẫn tiếp tục tự nhận mình là những người Do Thái đạo đức. Là những kitô hữu gốc Do Thái họ vẫn gắn bó với đền thờ và các thực hành cầu nguyện Do Thái giáo. Nhưng niềm tin vào Đức Kitô Phục sinh và cảm nghiệm sự hiệp nhất trong Thánh Thần khiến họ dần dần khai triển một hình thức và một địa điểm mới để cùng họp nhau cầu nguyện. Đó là qui tụ cầu nguyện tại tư gia của các kitô hữu, nhất là tại nhà các tín hữu có thế giá trong cộng đoàn, vì không có nơi nào thích hợp hơn. Công vụ Tông đồ nhắc đến các buối cầu nguyện tại tư gia nơi Cv 2, 46 và 5, 42, và đặc biệt là tại nhà của bà Maria, mẹ của Gioan Marcô (Cv 12, 12). Đó là nguồn gốc của Hội thánh họp tại tư gia (house church/oikos ekklesia) vào thời điểm những năm 50 – 60 của Kitô giáo, nổi bật là “Hội thánh tại gia” được trình thuật nơi các thư của thánh Phaolô.
Lý do của sự hình thành Hội thánh tại gia được giải thích như sau. Trong các thế kỷ đầu, nhất là vào thế kỷ 1, Kitô giáo chưa phải là một tôn giáo được chính thức nhìn nhận. Các kitô hữu sơ khai không có nghi thức dâng lễ vật như Do Thái giáo nên không có nhu cầu về đền thờ cũng như chưa có các “linh mục/tư tế” để dâng hy lễ. Họ không có nơi gặp gỡ cầu nguyện chung như hội đường Do Thái giáo, cũng chưa phát triển đủ số lượng cần thiết để xây dựng những nhà thờ riêng biệt. Hơn nữa, số các kitô hữu gốc dân ngoại phát triển mạnh ở một số thành phố nhưng họ lại là tân tòng nên không thể đóng vai trò quyết định trong việc xây dựng nhà thờ. Vì thế, để qui tụ lại với nhau các kitô hữu trong cùng một vùng đã tổ chức cộng đoàn/hội thánh một cách tương tự như những tổ chức hiện có trong xã hội Hy Lạp - La Mã thời đó (các câu lạc bộ, các hiệp hội tự nguyện) hay tổ chức hội đường Do Thái (synagogue trước hết có nghĩa là sự qui tụ, sau này mới có nghĩa là hội đường tức toà nhà/nơi qui tụ). Các tín hữu sơ khai gọi việc qui tụ hay nhóm họp của họ là ekklesia, có lẽ là để phân biệt với việc qui tụ (synagoge) của người Do Thái. Sử dụng từ Hy Lạp, ekklesia[2] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14948#_ftn2) nhưng từ này không còn mang mầu sắc chính trị của nguyên ngữ, trái lại mang ý nghĩa tôn giáo, nghĩa là dân được Chúa chọn gọi/qui tụ để ra khỏi bóng tối và để sống theo ánh sáng của Đức Kitô cũng như của người môn đệ Chúa (x. 1 Pr 2,9-11). Như thế, từ “ekklesia” diễn tả ý thức của các kitô hữu đầu tiên về việc được Thiên Chúa tuyển chọn và về sứ mạng của họ.
Các tín hữu sơ khai qui tụ tại tư gia (house/home) hay theo hộ gia đình (household) vì trong thế giới Hy - La, hộ gia đình (oikos) là tổ chức và tế bào cơ bản của xã hội, tuy nó vượt ra ngoài phạm vi của gia đình hạt nhân. Tiếng Do Thái và Hy lạp không có từ “gia đình” (family) theo nghĩa của ngày nay. Hộ gia đình (Do Thái và Hy Lạp) thường bao gồm: (1) gia đình mở rộng của chủ hộ/chủ gia đình (cha, mẹ, con, cháu, bà con), (2) đầy tớ và nô lệ làm việc cũng như những công dân tự do có liên hệ gắn bó hay có quan hệ nghề nghiệp, buôn bán với hộ gia đình, (3) và tài sản của gia đình. Hộ gia đình khá giả thường có khu vực phòng ăn và sân[3] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14948#_ftn3) khá rộng rãi là nơi tiếp đón được một số đông người. Ngoài ra, hộ gia đình là một cơ cấu mang tính gia trưởng nghĩa là chủ hộ là nam giới (paterfamilias), tuy nhiên phụ nữ cũng có quyền hành trong một vài lãnh vực của cuộc sống hộ gia đình (x. Cn 31). Cách riêng, hộ gia đình Do Thái nổi bật với việc cầu nguyện (sáng, tối, trước bữa ăn) và dạy giáo lý trong gia đình. Chính tầm quan trọng của hộ gia đình trong xã hội Hy - La giúp giải thích việc đưa qui luật gia đình vào đời sống Hội thánh như thấy trong Thư Côlôsê, Êphêsô, các Thư Mục vụ và 1 Phêrô. Việc áp dụng các qui luật gia đình này một đàng giúp các kitô hữu không coi nhẹ những bổn phận chính đáng của đời sống xã hội, đàng khác cũng giúp giảm bớt nghi ngờ của giới cầm quyền xã hội đối với Kitô giáo nói chung và Hội thánh tại gia nói riêng. Cách chung, giới cầm quyền vẫn coi Kitô giáo là tôn giáo ngoại lai, có thể gây bất ổn cho xã hội. Tuy nhiên, qui luật/chỉ thị về gia đình này được mô tả và áp dụng theo tinh thần Kitô giáo vào cuộc sống và tương quan giữa các thành viên gia đình (x. Cl 3,18-4,1; Ep 5,21 – 6,9, 1 Pr 3)[4] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14948#_ftn4). Hội thánh tại gia như một địa điểm hội họp, cầu nguyện tồn tại suốt 3 thế kỷ đầu nhưng như một cơ cấu tổ chức thì Hội thánh tại gia chấm dứt khoảng gần cuối thế kỷ 1.
Trong khoảng thế kỷ đầu tiên của kỷ nguyên Kitô giáo tư gia của một vài kitô hữu (khu vực phòng ăn và sân ngay trước phòng ăn) là khung cảnh diễn ra các sinh hoạt của cộng đoàn, là nơi tín hữu gặp gỡ, hội họp, cầu nguyện[5] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14948#_ftn5). Các ngôi nhà của các hộ gia đình này là nơi chia sẻ và cung cấp nguồn tài nguyên kinh tế cho cộng đoàn và thành viên, là cơ sở hoạt động truyền giáo, là cơ cấu thích hợp cho đời sống người môn đệ Chúa cũng như cho việc lãnh đạo cộng đoàn. Như thế, có thể nói rằng nhà của chủ hộ gia đình vừa là nơi sinh sống của gia đình vừa là nơi hội họp cầu nguyện của cộng đoàn. Nơi ở của gia đình, nhất là khu vực phòng ăn, cung cấp khung cảnh rất thích hợp cho mối quan tâm chính yếu của cộng đoàn tiên khởi. Mối quan tâm này phản ánh việc Chúa Giêsu chọn tầng trên của ngôi nhà để cử hành bữa tiệc ly với các môn đệ, cũng như việc Chúa chọn lựa một “không gian đời thường” làm bối cảnh cho sứ vụ của Ngài và thường xuyên đề cập đến mối liên hệ gia đình với các môn đệ[6] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14948#_ftn6).
Từ hậu bán thế kỷ thứ 2 bắt đầu có sự thay đổi quan trọng. Đó là việc các kitô hữu dành riêng nhà ở của mình để làm nơi hội họp của cộng đoàn, không còn việc sử dụng chung tức là vừa làm nhà ở vừa làm nơi hội họp cầu nguyện. Khu vực phòng ăn được nới rộng hơn để thành phòng hội chung khá lớn, còn các phòng nhỏ thì được dùng cho những sinh hoạt khác của cộng đoàn. Mặc dù cấu trúc bên ngoài vẫn còn rất giống nhà ở nhưng ngôi nhà đã trở thành “nhà thờ”. Dần dần chính quyền cho phép tín hữu xây mới nhà ở của họ và như thế những ngôi nhà mới này phù hợp hơn cho sinh hoạt tôn giáo. Vào năm 314, một năm sau sắc chỉ Milan, thì ngôi thánh đường (basilica) đầu tiên mới được xây dựng.

admin

22-05-2008, 05:14 PM

2. Hội thánh tại gia trong Thư Phaolô
Kiểu nói “Hội thánh tại gia” cần được hiểu trong bối cảnh của khái niệm ekklesia và oikos ở trên.[7] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14948#_ftn7) Cách cụ thể, trong Thư Phaolô người ta gặp thấy kiểu nói “Hội thánh họp tại nhà…” (he kat’ oikon + [đại danh từ sở hữu] ekklesia), chẳng hạn, tại nhà Aquila và Prisca (1 Cr 16, 19; x. Cv 18,18-19; Rm 16,5), Philêmôn (Plm 2), Nympha (Cl 4,15). Đây là bốn nơi trong Thư Phaolô dùng kiểu nói đặc trưng này để chỉ các cộng đoàn đặc biệt gọi là “Hội thánh tại gia”.[8] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14948#_ftn8) Kiểu nói này (kat’ oikon) nói lên nơi chốn/địa điểm Hội thánh hội họp như vẫn thường được dịch như thế. Tuy nhiên, có lẽ thánh Phaolô còn dùng kiểu nói này để phân biệt những “nhóm riêng lẻ Hội thánh tại gia” (dựa trên căn bản hộ gia đình) với “cả Hội thánh hay cả cộng đoàn” (hole he ekklesia) đôi khi cũng có thể tụ họp lại với nhau (1 Cr 14,23; Rm 16,23, x. 1 Cr 10,12). Như thế không nên đồng nhất hai kiểu nói này với nhau. “Hội thánh họp tại nhà...” chỉ một nhóm thuộc/của một cộng đoàn lớn hơn và có thể có thể có nhiều nhóm “Hội thánh họp tại nhà…” trong cùng một vùng vì khó có thể dung nạp hết các tín hữu của một vùng (thành phố) tại một tư gia. Chẳng hạn ở Côrintô có gia đình Stephanas (1 Cr 1,16; 16,15), Prisca và Aquila, Titius Justus (Cv 18, 7), Crispus (Cv 18,8; x. 1 Cr 1,14), và ở Rôma có 4 hội thánh (Rm 16,4-5.10.14.15).
Mỗi nhóm họp tại một tư gia, dưới quyền điều hành của chủ hộ, thông thường là nam giới nhưng cũng có thể là nữ giới. Thánh Phaolô thường được xem là người thành lập các Hội thánh tại gia, nhưng chủ nhân lại là giáo dân và đôi khi chính họ có sáng kiến thành lập cộng đoàn.[9] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14948#_ftn9) Họ thường hội họp hằng tuần giống như Do Thái giáo (x. 1 Cr 16,2). Đây là Hội thánh tại gia, mà điển hình là gia đình của những người Do Thái làm nghề tự do hay buôn bán nhỏ, sinh sống tại các thành phố Hy Lạp.
3. Hai hình thức Hội thánh tại gia
Có 2 hình thức Hội thánh tại gia: toàn tòng khi toàn thể thành viên một đại gia đình trở lại và được rửa tội do ảnh hưởng của chủ gia đình (Stephanas: 1 Cr 1,16; Cornelius: Cv 10,24.44-48; viên cai ngục: Cv 16,15.33), và không toàn tòng khi chỉ một số thành viên trong gia đình đón nhận đức tin và được rửa tội. Hình thức thứ nhất tạo nhiều thuận lợi cho việc tổ chức, lãnh đạo Hội thánh tại gia vì có sự thống nhất, hoà hợp giữa gia đình và Hội thánh, tuy cách đón nhận đức tin của mỗi thành viên có thể khác nhau. Nếu số thành viên gia đình (chủ hộ) nhiều thì tự nó đã đủ số làm thành Hội thánh tại gia hay sẽ có thêm vài người ngoài gia đình đến tham dự nếu nhà còn đủ chỗ để hội họp. Hình thức thứ hai là do sự trở lại từng cá nhân (1 Cr 1, 14-15; 7,12-16), hay nói cách khác là các thành viên gia đình có thể theo các tôn giáo khác nhau. Khi đó Hội thánh tại gia tạo thành từ một số thành viên gia đình chủ hộ trở lại cộng với sự tham gia của những người khác ngoài gia đình hoặc từ những người trở lại riêng rẽ đến nhập với gia đình chủ hộ có nhiều thành viên là kitô hữu. Trong trường hợp này những người ngoài đến tham dự phải tùy thuộc quyền điều hành hay những qui định của chủ gia đình nơi hội họp cầu nguyện, và như thế có thể có xung khắc về quyền bính, quyền lợi, tuy cũng có có thể mang lại một số lợi ích như phá bỏ dần những ngăn cách về xã hội, kinh tế. Hơn nữa, sự không đồng nhất về tôn giáo giữa các thành viên gia đình và Hội thánh tại gia cũng tạo nên thái độ cởi mở/tiếp đón đối với người ngoài kitô giáo.
Việc các Hội thánh tại gia họp riêng rẽ nhau và không gian tương đối nhỏ của hộ gia đình cũng có thể tạo nên một số vấn đề. Những Hội thánh tại gia tạo thành một mạng liên kết trong một vùng (chẳng hạn Hội thánh tại Corintô) nhưng thường hội họp riêng rẽ, vì khó có thể hội họp chung tại một nhà, nên từ đó có thể tạo ra tình trạng mỗi nơi phát triển một đường lối (thần học/tu đức) riêng. Không gian và bầu khí gia đình tạo nên sự gắn bó thân mật nhưng cũng có thể tạo nên sự phân nhóm (1 Cr 1,11-13) trong phạm vi rộng lớn hơn của toàn thể Hội thánh tại một vùng (Hội thánh địa phương). Không gian không lớn lắm của phòng ăn trong nhà và sân ngoài trời buộc phải phân chia các tín hữu đến hội họp thành nhiều nhóm khác nhau, chẳng hạn nhóm trong nhà (ăn với tư thế nằm, x. 1 Cr 8,10), nhóm ngoài sân (ăn ngồi, 1 Cr 14,30), nhóm quen thân với chủ gia đình, nhóm người xa lạ, nhóm khá giả, nhóm nghèo túng… (x. 1 Cr 11,17-34).
4. Những đặc tính làm nên Hội thánh tại gia
Không phải bất kỳ cuộc hội họp tại nhà chủ hộ gia đình đều được gọi là Hội thánh tại gia, nhưng để được nhìn nhận là “hội thánh” cuộc qui tụ phải có bốn đặc tính sau đây: koinonia (cộng đoàn), diakonia (phục vụ/sứ vụ), kerygma (rao giảng Tin mừng) và leiturgia (tiệc Thánh thể).[10] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14948#_ftn10) Các thành viên của Hội thánh tại gia tạo thành một cộng đoàn nơi đó mọi người đều quan tâm đến nhu cầu và lợi ích của kẻ khác; tất cả đều có ý thức cùng thuộc về nhau và nối kết với các Hội thánh tại gia ở các nơi khác. Thật vậy, Hội thánh tại gia cổ vũ một ý thức mạnh mẽ về cộng đoàn cũng như các sinh hoạt đều nhấn mạnh tình cộng đoàn (x. Rm 10,12.16; 16,16; Gl 5,13; 6,2) và như thế làm tan vỡ những ranh giới về văn hoá xã hội. Người chủ hộ gia đình và mọi thành viên Hội thánh tại gia phục vụ nhu cầu vật chất-xã hội của nhau vì họ đều là anh chị em trong Chúa Kitô. Tình anh chị em trong Chúa thôi thúc họ phục vụ cả những người ngoài Hội thánh, trong đời sống xã hội. Trong các buổi hội họp họ công bố Lời Chúa, chia sẻ với nhau giáo huấn của Chúa và kinh nghiệm về Ngài cũng như cử hành việc bẻ bánh hay bữa tiệc của Chúa.
Từ những đặc tính trên có thể nói đến hai sinh hoạt chính yếu của Hội thánh tại gia: truyền giáo và dạy giáo lý. Theo Công vụ Tông đồ thì Phaolô trước hết rao giảng cho người Do Thái trong các hội đường, nhưng vì ít thành công nên ngài chuyển cách thức hoạt động và đến ở tại các gia đình có thế giá trong vùng rồi dần dần tìm cách rửa tội họ. Gia đình trở lại này trở thành căn cứ để khai triển sứ mạng truyền giáo. Có thể gọi đây là chiến lược truyền giáo từ nhà này đến nhà khác (Cv 16,13-34; 17,2-9; 18,1-11). Vì thế, Hội thánh tại gia nồng hậu tiếp đón các nhà truyền giáo lưu động (Rm 16,1-2; Pl 2,27-29), là nơi trao đổi thư từ liên lạc (1 Tx 5,27; 2 Cr 1,1; Cl 4,16)và giúp đỡ tài chính cho nhau (Rm 15,25-28; 1 Cr 16,1-4; 2 Cr 8-9).
Gia đình cũng là nơi thuận tiện để cha mẹ giảng dạy, cắt nghĩa giáo lý cho con cái. Đức Giêsu thường cắt nghĩa thêm giáo lý cho các môn đệ khi họ về đến nhà (Mc 7,17; 9,28). Chính nơi khung cảnh gia đình của Hội thánh tại gia mà giáo lý được giảng dạy dễ dàng, đức tin được đón nhận và đào sâu.

admin

22-05-2008, 05:16 PM

5. Hình thức hội họp cầu nguyện
Đây chính là yếu tố cho thấy Hội thánh tại gia của các tín hữu sơ khai rất gần với đời sống tôn giáo của gia đình Do Thái. Thông thường chủ hộ (kitô hữu) sẽ điều hành việc hội họp cầu nguyện của Hội thánh tại gia, gồm: hát thánh ca, thánh vịnh, đọc Kinh Thánh Cựu Ước, cầu nguyện chúc tụng, hôn chúc bình an và cử hành bữa tiệc của Chúa (1 Cr 11). Nói chung, hình thức cầu nguyện và giáo lý gia đình bổ túc cho nhau trong khung cảnh Hội thánh tại gia. Có thể nêu lên vài nét đặc trưng của các buổi cầu nguyện tại tư gia như sau. Đó là việc giảng dạy của các Tông đồ, có thể dưới hình thức nhắc hay ôn lại và thảo luận về các lời giảng dạy của Chúa Giêsu (Cv 2,42; 5,42; 11,26; 13,1), hoặc có thể là suy niệm và cố gắng giải thích Kinh thánh của Do Thái (Cựu ước) dưới ánh sáng của biến cố Đức Kitô rao giảng, tử nạn và phục sinh (Lc 24,25-27; 44-45; Cv 8,32; 17,2-3.11). Cầu nguyện cũng đóng vai trò quan trọng trong các hội họp tại gia, đặc biệt là Kinh Lạy Cha (như nơi Mt 6,9-13 và Lc 11,2-4). Các cách xưng hô như Abba (Gl 4,6; Rm 8,15) hay lời đáp Amen (1 Cr 14,16) cũng được sử dụng trong buổi cầu nguyện. Ngoài các hình thức cầu nguyện cố định này còn có những lời cầu nguyện ứng khẩu (Cv 4,24-30; 12,5; 13,3). Nói chung, hình thức cầu nguyện của các tín hữu sơ khai mang tính cầu nguyện thánh linh/tự phát (charismatic) và bày tỏ lòng sốt sắng nhiệt thành (enthusiastic) hơn là những lời cầu nguyện/lời kinh đã hình thành cố định (structured).

6. Thành viên và Tổ chức lãnh đạo Hội thánh tại gia
Thành viên của “Hội thánh họp tại nhà…” không chỉ bao gồm thành viên của chính hộ gia đình được nhắc tên mà còn có sự tham dự của những thành phần khác nữa, như những người làm ăn buôn bán, những người tân tòng được sát nhập vào gia đình cùng họp nhau cầu nguyện. Thông thường, buổi hội họp cầu nguyện của Hội thánh tại gia, được diễn ra nơi khu vực phòng ăn, gồm thành viên trong gia đình, người làm công phục vụ và bạn bè lân cận. Con số người này có thể lên tới 50 người trong mỗi lần hội họp vì những bằng chứng khảo cổ cho thấy khu vực phòng ăn và sân của những gia đình có thế giá vào thế kỷ 1 có thể dung nạp số người này. Trong số thành viên của hộ gia đình Kitô cũng có thể có những người chưa rửa tội (trường hợp Ôsênimô, Plm 10) hoặc cũng có trường hợp chủ hộ không phải là kitô hữu trong khi các thành viên gia đình đã là kitô hữu (x. Rm 16,11). Như thế, thành phần của Hội thánh tại gia rất đa dạng: Do Thái, Hy Lạp, nô lệ, tự do, giàu, nghèo…Nhưng với số lượng tương đối nhỏ nên mối liên hệ giữa họ sẽ dễ dàng phát triển. Ngoài ra, cơ cấu của buổi cầu nguyện tại gia cũng thuận lợi để phát huy tình hiệp thông.
Tổ chức lãnh đạo của Hội thánh những năm 50 – 60 tức là thời thánh Phaolô, gồm: các Tông đồ (theo nghĩa rộng, như Phaolô, Barnaba, Andronicô và Junia; x. Rm 16,7), các thừa sai phụ tá (như Sylvanô, Titô, Timôtê, Aquila; x. 1 Cr 4,17; 16,10; Rm 16,3) và các lãnh đạo địa phương (1 Tx. 5,12). Công việc có thể được phân chia như sau: (1) Phaolô thường xuyên đi từ nơi này đến nơi khác để thiết lập giáo đoàn, giảng dạy, thăm viếng; (2) Ngài có các phụ tá là những người lãnh đạo cộng đoàn lưu động, được sai đến các giáo đoàn để giảng dạy và để duy trì liên hệ giữa các giáo đoàn; (3) các người lãnh đạo tại chỗ hay là người bảo trợ cộng đoàn lo các công việc như lãnh đạo, khuyên nhủ trong cộng đoàn (1 Tx 5,12). Trong thành phần thứ ba này phải kể đặc biệt là các chủ hộ gia đình; họ không chỉ dành nhà cửa của họ cho việc hội họp cầu nguyện hay đáp ứng bất cứ nhu cầu tôn giáo của cộng đoàn mà còn chủ toạ các sinh hoạt đạo đức này.[11] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14948#_ftn11) Việc điều hành gia đình tạo điều kiện thuận lợi để họ trở thành người điều hành cộng đoàn vì đã quen thuộc với cách tổ chức gia đình. Nhìn chung, công việc của ba thành phần lãnh đạo này có thể trùng lập nhau. Tuy nhiên, chính trong bối cảnh thường xuyên phải di chuyển, phải lưu động để truyền giáo đồng thời cũng có cơ sở tại chỗ yểm trợ mà cơ cấu Hội thánh tại gia phát huy lòng hiếu khách, việc tiếp đón các nhà truyền giáo cũng như việc chuẩn bị và phát triển nhân sự làm việc (từ cơ sở gia đình) thông qua tổ chức 3 thành phần lãnh đạo này.

7. Phụ nữ trong sinh hoạt Hội thánh tại gia
Phaolô coi trọng các phụ nữ trong công việc tham gia điều hành Hội thánh cũng như rao giảng Tin mừng (Rm 16, 1.3.6.12). Ngài tập họp được một số đông phụ nữ cho công việc truyền giáo và tận dụng đặc sủng của phụ nữ để rao giảng Tin Mừng. Ngài không ngại khẳng định điều này trong các thư. Một số cặp vợ chồng hay các phụ nữ được nhắc đến là những người cộng tác đắc lực trong Hội thánh (Phêrô và vợ: 1 Cr 9,5; Aquila và Prisca: Rm 16,3-5; Andronico và Junia: Rm 16,7; bà Evodia và bà Syntyche: Pl 4,2). Đặc biệt, tên bà Prisca được nhắc trước tên ông Aquila (Cv 18,18.26; Rm 16,3; Tm 4,19).[12] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14948#_ftn12) Thật vậy, trong Hội thánh tại gia các phụ nữ đóng góp và tham gia nhiều trong cuộc sống cũng như hoạt động truyền giáo của cộng đoàn, bao gồm cả việc lãnh đạo cộng đoàn, một công việc có thể xem là đi ngược với tập tục xã hội truyền thống đề cao nam giới. Hơn nữa, việc Hội thánh hội họp tại nhà rất phù hợp với ý tưởng của Phaolô là mọi thành viên tạo thành một gia đình mới, là anh chị em với nhau (Rm 8,14.19.20; 9,26; 2 Cr 6,18; Gl 3,26; 4,6.7.31). Điều này có thể làm cho việc lãnh đạo của phụ nữ trong cộng đoàn được dễ dàng chấp nhận hơn đối với nam giới. Nhưng vào khoảng cuối thế kỷ 1 vai trò phụ nữ trong Giáo hội bị giảm dần khi Giáo hội được cơ cấu hoá cũng như đề cao quyền lãnh đạo của nam giới.

admin

22-05-2008, 05:17 PM

8. Từ ngữ liên hệ gia đình để nói về Giáo hội
Kiểu nói “Hội thánh tại gia” có thể ít gặp thấy nhưng những từ ngữ diễn tả Hội thánh trong mối tương quan hay hình ảnh gia đình lại rất phong phú trong các thư của Phaolô. Các kitô hữu được xem là thành phần của gia đình Thiên Chúa, trong đó Thiên Chúa là Cha (1 Tx 1,1; 3,11; 13,2; 2 Tx 1, 1-2;2,16) và Đức Giêsu là Con Thiên Chúa, nhờ đó các kitô hữu là dưỡng tử, đồng thừa tự với Đức Kitô và được phép gọi Thiên Chúa là Abba (Gl 4,4-6; Rm 8,16-17; x. 1 Tx 1,10). Thánh Phaolô áp dụng quan hệ Thiên Chúa, Chúa Giêsu và kitô hữu trong đời sống Hội thánh nên mọi kitô hữu phải đối xử với nhau và phục vụ lợi ích lẫn nhau như trong một gia đình, gia đình đức tin – gia đình Thiên Chúa (Gl 6,10; Ep 2,18-19). Phaolô còn sử dụng những từ ngữ liên hệ đến tổ chức gia đình như người quản lý (oikonomos), tôi tớ, kẻ phục vụ (1 Cr 4,1-2; 9,17; Cl 1,25; 4,7; Ep 3,2; 2; 6,6; Cr 4,5; Rm 1,1), anh em (adelphoi), anh em yêu quý (Gl 1,2; 1 Cr 15,58; 16,20; 2 Cr 9,3; Ep 6,21). Ngài còn tự xưng mình là cha, mẹ, anh em với các kitô hữu và họ là anh chị em hay con cái của ngài (Plm 2,10; Cl 4,9; Pl 2,12. 22; 1 Tx 3,22, Rm 16,13).
Hội thánh vào những năm 70-80 (như trình bày trong Thư Timôthêô, Titô và 1 Phêrô) bắt đầu được củng cố và cơ cấu hoá với thành phần lãnh đạo như giám quản, trợ tá. Hội thánh được tổ chức có qui củ, trong đó vai trò nam giới lãnh đạo được nhấn mạnh và phát triển. Một hình ảnh Hội thánh nổi bật của thời kỳ này có liên quan đến vấn đề đang tìm hiểu, đó là “Hội thánh là gia đình Thiên Chúa” (1 Tm 3,15; 1 Pr 4,17). Để điều hành tốt Hội thánh các giám quản và trợ tá phải có những tiêu chuẩn như biết điều khiển tốt gia đình, biết dạy dỗ con cái…(1 Tm 3, 4-5.12). Kiểu nói Hội thánh gia đình Thiên Chúa gợi lên hình ảnh thành phần làm nên gia đình cũng như Hội thánh là cha, mẹ, con cái, ông bà cũng như người phục vụ gia đình. Từ “Thiên Chúa” trong cách nói “Hội thánh gia đình Thiên Chúa” làm tương đối hoá tầm quan trọng của liên hệ gia đình nhân loại (rất mạnh trong xã hội La-Hy đương thời) đồng thời đề cao hình ảnh “gia đình mới của Chúa Giêsu” trong Tân ước (x. Mc 3,33-35) nơi đó mọi kitô hữu không còn ngăn cách huyết thống, xã hội, kinh tế nhưng là anh chị em với nhau cùng một Cha trên trời.

II. Hội thánh tại gia: Nhận xét và ứng dụng
1. Điểm tựa chính yếu của Hội thánh tại gia là gia đình hay nói một cách khác, Hội thánh tại gia sử dụng phương châm lấy gia đình cũng như giáo dân làm gốc, làm cơ sở để khai triển các sinh hoạt tôn giáo cũng như xã hội. Chính cơ cấu gia đình có nhiều thuận lợi để phát triển đời sống cộng đoàn kitô hữu. Các tín hữu mới gia nhập Hội thánh dễ dàng nhận ra sự hiệp nhất trong tình anh chị em nhờ việc cử hành bữa tiệc của Chúa trong Hội thánh tại gia. Cũng giống như tiệc Vượt Qua được cử hành trong gia đình Do Thái thì giờ đây tiệc Thánh Thể được tổ chức tại gia đình kitô hữu với Đức Kitô phục sinh. Trong bối cảnh đó, đền thờ không cần thiết vì chính gia đình trở thành đền thờ sống động xây trên nền tảng Đức Kitô. Môi trường gia đình kitô hữu giúp phát triển tinh thần, ý thức trách nhiệm đối với Giáo hội vì họ coi Giáo hội như chính gia đình của họ. Những công việc và bổn phận trong gia đình là cơ sở để phát triển ý thức trách nhiệm trong cộng đoàn đức tin. Phaolô chọn các ông/bà có khả năng lãnh đạo nơi gia đình để trao phó cho họ trách nhiệm coi sóc cộng đoàn. Từ đó, có thể phát triển nhiều cộng đoàn kitô hữu với nhân sự tại chỗ. Gia đình kitô hữu cũng tạo điều kiện để dần dần tương đối hoá hay phá vỡ những hàng rào khác biệt về văn hoá xã hội, sắc tộc và tôn giáo. Việc mọi thành phần (chủ nhà, đầy tớ, nam, nữ, Do Thái, dân ngoại, trí thức, ít học..) qui tụ quanh bàn tiệc Thánh Thể trong một tình yêu thương thực sự chắc chắn lôi cuốn các tân tòng. Như thế, nguyên tắc bình đẳng trong Đức Kitô đã được đưa ra và áp dụng trong cộng đoàn Kitô hữu sơ khai tuy còn đòi hỏi nhiều nỗ lực để duy trì và thực hành trong đời sống Giáo hội.

admin

22-05-2008, 05:18 PM

2. Hội thánh tại gia là môi trường thuận tiện để nuôi dưỡng công việc truyền giáo cũng như các nhà truyền giáo. Đây chính là căn cứ/cơ sở truyền giáo. Chính nhờ môi trường Hội thánh tại gia mà các tín hữu sơ khai biết được các nhu cầu truyền giáo và nỗ lực sống tinh thần tông đồ truyền giáo tại khu xóm (Cv 10,24; Cl 4,5-6; Dt 12, 14), trong chính gia đình (1 Tm 6,1; 1 Pr 3,1) hay ở nước ngoài (Cv 13,1-3). Cũng chính nơi Hội thánh tại gia mà các thừa sai lưu động nhận được nhiều sự tiếp đón, nâng đỡ, khích lệ và trợ giúp vật chất (Cv 20,7; Rm 15,24; 16,1-2). Hội thánh tại gia là “trạm dừng chân” rất thuận tiện cho các nhà truyền giáo lưu động cũng như cho giáo dân đi đường như khi đi làm ăn buôn bán xa. Các liên hệ xã hội (do quan hệ làm ăn, làm thuê) với gia đình chủ hộ cũng góp phần vào sự tham gia của lương dân vào cộng đoàn kitô hữu để rồi dần dần họ được rửa tội. Có thể nói rằng thông qua tổ chức “Hội thánh tại gia” hay “hộ gia đình” mà đức tin kitô giáo đã được truyền bá nhanh chóng vào thế giới La – Hy.
3. Hội thánh tại gia là hình thức hội nhập, thích ứng Giáo hội vào tổ chức gia đình của xã hội đương thời; nó có những ứng dụng cho cơ cấu nội tại của cộng đoàn cũng như cho mối liên hệ của cộng đoàn với xã hội. Giáo hội hôm nay cũng cần tận dụng các cơ cấu/tổ chức gia đình của xã hội để có thể hội nhập Tin mừng vào các cơ cấu này. Hội thánh tại gia làm phát huy và tăng trưởng mối liên hệ gia đình, họ hàng, các người lệ thuộc cũng như mối liên hệ bạn bè và khách hàng. Gia đình là nơi hội họp tạo điều kiện phát triển sự gắn bó, thân mật và ổn định. Các thành viên cảm nhận được tình gia đình, cộng đoàn, phấn khởi hăng say phục vụ xã hội, tập thể nhưng đôi khi lại đi quá đà. Do đó, môi trường này cũng có thể là nguyên nhân gây nên sự phân hoá giữa các Hội thánh trong một vùng vì có nhiều Hội thánh/cộng đoàn, chẳng hạn sự chia rẽ do bè phái mà Phaolô nhắc đến nơi 1 Cr 1-4. Một số vấn đề khác của Hội thánh tại gia có thể nêu lên đây là việc tự cao về những ân huệ của Thần Khí như nói tiếng lạ, hay việc để cho những khác biệt về xã hội chi phối cộng đoàn như sự phân chia giai cấp trong bữa tiệc của Chúa (1 Cr 11-14). Vì thế, không nên quá lý tưởng hay thi vị hoá hình ảnh cũng như kinh nghiệm của Hội thánh tại gia mà quên đi những vấn đề khó khăn có thể có từ hình mẫu này.
4. Chúng ta không biết nhiều về các cảm nghiệm tôn giáo hay việc thờ phượng của Hội thánh tiên khởi trong đó có Hội thánh tại gia. Thánh Phaolô và các tác giả Tân ước có đề cập đến Phép Rửa cũng như Bữa tiệc của Chúa trong khi giảng dạy về đức tin và sự hiệp nhất nhưng lại không cảm thấy cần thiết phải nói chi tiết về thời gian, nơi chốn, nghi thức và công thức cử hành, v.v…. Có lẽ vì giả định rằng các độc giả của họ biết những chi tiết này do kinh nghiệm bản thân hay không cần giải thích chi tiết. Nhưng con người ngày nay lại muốn biết về sinh hoạt đạo đức của Giáo hội sơ khai.Vì thiếu kiến thức, thông tin về các chi tiết sinh hoạt đạo đức của Giáo hội sơ khai nên hiện nay có nhiều phong trào, đoàn thể nhấn mạnh sinh hoạt này mà lại loại trừ cử hành khác trong khi sinh hoạt của các kitô hữu tiên khởi có nhiều cử hành, như kinh nghiệm nói tiếng lạ, cử hành phụng vụ Lời Chúa, bữa tiệc Thánh thể của Chúa, thinh lặng cầu nguyện… Ý thức kinh nghiệm phong phú, đa dạng này sẽ giúp các phong trào, cộng đoàn khiêm tốn phục vụ cũng như phát huy sự hiệp nhất trong đa dạng của Giáo hội.

admin

22-05-2008, 05:19 PM

5. Mỗi Hội thánh tại gia chỉ dung nạp được một số ít kitô hữu, tân tòng, dự tòng.. nên cần có nhiều Hội thánh tại gia để đáp ứng sự gia tăng tín hữu. Sự phát triển nhanh chóng với số lượng nhiều Hội thánh tại gia cũng dễ đưa đến tình trạng tự do phát triển, có thể không kiểm soát được các sinh hoạt, các nghi lễ… nếu không có cách điều hành, quản lý nhằm duy trì tính chính thống. Từ thực tế đó việc điều hành của Giáo hội sơ khai tiến dần tới chỗ tập trung về lãnh đạo cũng như xác định thư quy Kinh Thánh để duy trì sự hiệp nhất và hiệp thông trong Giáo hội. Chính vì thế, giáo huấn của Giáo hội vẫn đòi buộc các “cộng đoàn cơ bản” (Basic ecclesial communities) hay các tổ chức, đoàn thể… phải có liên hệ gắn bó với giáo quyền địa phương.
6. Hội thánh tại gia nhấn mạnh đến chiều kích cộng đoàn cũng như đóng góp/dấn thân của cá nhân. Việc truyền giáo của Giáo hội sơ khai nhắm đến việc thành lập Hội thánh tại gia hơn là nhắm đến từng cá nhân. Từ đó có thể liên hệ đến việc loan báo Tin mừng cho một số dân tộc thiểu số ngày nay là nên nhắm đến hình thức ảnh hưởng tập thể hơn là cá nhân. Đời sống cộng đoàn có thể ít hấp dẫn với một cộng đoàn đã có đông người hay với thành viên đã quen sống trong trong một đại gia đình, nhưng cũng có thể có nhiều hấp dẫn đối với những ai không có gia đình, cũng như những người nghèo, bị đặt bên lề xã hội (kể cả phụ nữ) không có điều kiện để giao lưu với tập thể trong đời sống xã hội. Hội thánh tại gia đáp ứng nhu cầu tạo mối liên hệ này nên chắc chắn được sự đón nhận, hưởng ứng của nhiều người thuộc thành phần đang tìm kiếm sự giao lưu, sự bảo trợ nào đó từ cộng đoàn. Trong một cộng đoàn nhỏ như Hội thánh tại gia cá nhân cũng cảm thấy được khích lệ, ít cảm thấy lẻ loi và dễ dàng đóng góp cho tập thể. Do đó, có thể nói Hội thánh tại gia là nguồn gốc phát sinh của cộng đoàn cơ bản ngày nay, một hình thức được Giáo hội cổ vũ nhằm phát triển các hoạt động đa dạng của Giáo hội. “Hội thánh tại gia”, “cộng đoàn cơ bản” hay “liên gia Công giáo”đáp ứng nhu cầu của con người ngày nay là cần đến với nhau để được nâng đỡ. Các tổ chức này tạo nên mối liên hệ thân thiết trong bối cảnh con người càng ngày càng lẻ loi, xa cách nhau do toàn cầu hoá.
7. Hội thánh tại gia là nơi vun trồng và phát huy tình yêu thương. Các chủ hộ đã dành nhà riêng của họ làm trung tâm hội họp mà còn rất quảng đại điều hành công việc truyền giáo, tiếp đón mọi người. Về phía các thành viên họ không chỉ gọi nhau là anh chị em mà còn đối xử cách cụ thể tình cảm này với nhau. Bức thư ngắn của Phaolô gởi cho Hội thánh tại nhà ông Philêmon là một trường hợp tiêu biểu. Cách đối xử và sự can thiệp của Phaolô trong trường hợp Ôsênimô rất là tình cảm đặc biệt, không chỉ dùng cách xưng hô anh em mà còn cách lập luận tại sao phải gọi nhau là anh em. Phaolô đồng hoá mình với Ôsênimô. “Hãy đón nhận nó [Ôsênimô] như đón nhận chính tôi. Nếu nó đã làm thiệt hại anh hoặc mắc nợ anh điều gì, thì xin để tôi nhận cả…tôi sẽ hoàn trả lại” (Plm 17-19). Ôsênimô, khi được rửa tội, trở thành hoàn toàn bình đẳng với chủ trong việc loan báo Tin mừng, được quyền tham dự vào sinh hoạt cuả Hội thánh, trao hôn bình an với chủ mình trong khi cử hành tiệc Thánh Thể. Cách đối xử yêu thương và tôn trọng lẫn nhau này chắc chắn cũng phải thể hiện trong cuộc sống thường ngày, ngoài giờ phụng vụ. Tình yêu thương, phục vụ sẽ giúp vượt qua hay hạn chế tính cách gia trưởng (patriarchal) và phẩm trật (hierarchical) thường được xem là mặt trái của gia đình.

admin

22-05-2008, 05:20 PM

8. Sự kiện các tín hữu sơ khai họp nhau tại tư gia nhắc chúng ta rằng gia đình là môi trường rất thuận tiện cho sinh hoạt tôn giáo và rằng “Hội thánh/nhà thờ” (church/église) không phải chỉ là toà nhà (building) hay cơ sở vật chất. Đúng hơn, Hội thánh (ekklesia) trước hết chính là một cộng đoàn tín hữu tụ họp nhân danh Chúa Giêsu Kitô (x. 1 Cr 11,18). Thánh Phaolô không bao giờ dùng từ “ekklesia” để chỉ toà nhà nơi cộng đoàn hội họp. Những ân huệ khác nhau mà Thiên Chúa ban cho các tín hữu trong Hội thánh không phải để khoe khoang hay đề cao cá nhân nhưng là để phục vụ lợi ích chung và xây dựng cộng đoàn. Không thể tránh vấn đề là các Hội thánh tại gia gia tăng về số lượng sẽ có thể gây nên một số trục trặc nhưng vẫn luôn phải xây dựng và nuôi dưỡng ý thức căn tính cũng như cộng đoàn tính mà Hội thánh tại gia tạo ra nơi các tín hữu ban đầu.

Tìm hiểu kỹ về Hội thánh tại gia cho thấy mô hình này của Giáo hội sơ khai có những vấn đề cần lưu tâm cũng như có những khả năng gợi lên những áp dụng cho Giáo hội và con người hôm nay. Thật vậy, “Hội thánh tại gia” có thể bị chất vấn nếu áp dụng cách máy móc. Hình mẫu Hội thánh này vẫn lôi cuốn nhiều Giáo hội tại châu Mỹ La Tinh, châu Phi và châu Á, cách riêng tại Việt Nam, vì thích hợp với các nền văn hoá này[13] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14948#_ftn13). Việc tìm hiểu, học hỏi kỹ lưỡng hình ảnh Kinh Thánh “Giáo hội tại gia” và “Giáo hội là gia đình Thiên Chúa” trong các Thư Phaolô sẽ giúp chúng ta thấy được những điểm tích cực để ứng dụng và phát huy cũng như những điểm tiêu cực để hạn chế và tìm cách vượt qua hầu xây dựng và phát triển Giáo hội là Gia đình Thiên Chúa.

Câu hỏi thảo luận:
Những áp dụng cụ thể và những thách đố (tích cực cũng như tiêu cực) của hình mẫu Giáo hội là Gia đình Thiên Chúa trong bối cảnh Giáo hội và xã hội Việt Nam?

Tài liệu tham khảo
Cwiekowski, F.J., The Beginnings of the Church. Mahwah, NJ: Paulist Press, 1988.
Banks, Robert, Paul’s Idea of Community. Rev. ed. Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, Inc. 1998.
Doohan, H., Paul’s Vision of Church. Wilmington, DE: Michael Grazier, Inc., 1989.
Harrington, Daniel J., The Church According to the New Testament. Franklin, Wisconsin: Sheed & Ward, 2001.
Hendrickx, Herman, The Household of God. Quezon City: Claretian Publications, 1992.
Lee, B.J. and M.A. Cowan, Dangerous Memories. House Churches and Our American Story. Kansas City: Sheed & Ward, 1986.
Meeks, Wayne A., The First Urban Christians. Binghamton, N.Y.: Yale University, 1983.
Lohfink, G., Jesus and Community. Philadelphia: Fortress Press, 1984.
Murphy-O’Connor, J. St. Paul’s Corinth. Wilmington, DE: Michael Grazier, Inc., 1983.
Schneider, H., “Women in Early Christianity and the Institutionalization of Charisma,” EAPR 44, no.2 (2007), http://eapi.admu.edu.ph/eapr007/eapr007.htm
Theissen, G., The Social Setting of Pauline Christianity. Edinburgh: T. & T. Clark Limited, 1982.

[1] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14948#_ftnref1) “Hội thánh tại gia” (house churches) trong Thư Phaolô chỉ một hình thức/địa điểm hội họp cũng như một cơ cấu của Giáo hội sơ khai khác với hình ảnh “gia đình là Hội thánh tại gia” (domestic church/Ecclesia domestica) như được Công đồng Vaticanô II đề cập (LG 11; FC 21). Có thể nói Hội thánh tại gia nhắm đến “tính cách gia đình” của Hội thánh (mối tương quan gia đình như là mẫu mực cho các thành phần Hội thánh) còn gia đình là hội thánh tại gia nhấn mạnh đến tính cách “giáo hội” của gia đình (Giáo hội như là mẫu mực cho gia đình).

[2] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14948#_ftnref2) Ekklesia nguyên ngữ Hy Lạp có nghĩa là sự kêu gọi/qui tụ, và nguyên thủy được dùng trong nghĩa là công dân được qui tụ/kêu gọi lại để đại diện cho chính mình và cho thành phố về những vấn đề chính trị.

[3] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14948#_ftnref3) Căn cứ vào kết quả khảo cổ một villa của người Rôma tại Corintô vào thời thánh Phaolô thì diện tích phòng ăn (triclinium) là 41.25m² (5.5 x 7.5) nhưng chung quanh phòng có đặt một số giường để nằm khi ăn tiệc, và diện tích sân (atrinum) là 30m² nhưng “giếng trời” chiếm hết 1/9 diện tích của sân.

[4] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14948#_ftnref4) Những thư này mô tả Hội thánh thời chuyển tiếp (năm 60-70). Những bổn phận, qui định trong gia đình Kitô hữu dựa trên qui định của xã hội đương thời nhưng cũng có những đặc điểm Kitô giáo, như quan tâm nhiều hơn đến những thành phần bị thiệt thòi (phụ nữ, trẻ em, đầy tớ), kêu gọi sự tùng phục lẫn nhau của cả vợ lẫn chồng, hay tùng phục nhau vì “đó là điều làm đẹp lòng Chúa…, vì kính sợ Chúa,…như thể là cho Chúa”. Có thể kể đến 7 lần nhắc đến mục đích giữ chỉ thị của đời sống gia đình là vì Chúa (Cl 3,18.20.22.23.23; 4,1).

[5] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14948#_ftnref5) Với những hộ gia đình sống ở những khu nhà nhiều tầng (chung cư) do điều kiện kinh tế, không có hộ gia đình khá giả, thì nơi hội họp có thể không phải ở phòng ăn và sân, nhưng diễn ra nơi không gian chật chội của chung cư.

admin

22-05-2008, 05:22 PM

[6] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14948#_ftnref6) Herman Hendrickx, The Household of God (Quezon City: Claretian Publications, 1992) 16.

[7] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14948#_ftnref7) Trong các Thư Phaolô, có thể gặp thấy hai từ “oikos” (15 lần) và “oikia” (8 lần) trong tổng số 218 lần trong toàn bộ Tân ước. Phaolô dùng hai từ này theo nghĩa là hộ gia đình cùng với số người và tài sản thuộcvề gia đình. Oikos có nghĩa là hộ gia đình và nơi ở của gia đình (Lc 10,5; 11,17; Cv 10,2; 16,15; 1 Cr 1,16…). Oikia có nghĩa là nơi Chúa Giêsu và các tín hữu triển khai, thực hiện tác vụ/sứ vụ (Mc 1,29; 2,15; Lc 7,37; Cv 9,11.17; 10,6.17.31…). Tuy nhiên, sự khác biệt về ý nghĩa giữa hai từ này không đáng kể.

[8] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14948#_ftnref8) Ngoài ra còn có những chỗ khác nói đến mối liên hệ với hộ gia đình: 1 Cr 1,16; 16,15, Rm 16,10.14; 1 Cr 1, 11; Pl 4,22.

[9] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14948#_ftnref9) Prisca và Aquila thành lập Hội thánh tại gia ở Rôma trước khi Phaolô đến rao giảng thành phố này. Đôi vợ chồng này đã là kitô hữu khi họ gặp Phaolô.

[10] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14948#_ftnref10) B.J. Lee and M.A. Cowan, Dangerous Memories. House Churches and Our American Story (Kansas City: Sheed & Ward, 1986) 24-28.

[11] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14948#_ftnref11) Chúng ta không biết chắc ai là người chủ tọa các Bữa tiệc của Chúa trong cộng đoàn Hội thánh sơ khai. Chúng ta cũng đừng nghĩ là các kỳ mục/giám quản được truyền chức trong các giáo đoàn của Phaolô lo công việc này. Trong số những người chúng ta có thể nghĩ đến đó là các ngôn sứ, các lãnh đạo có sức thu hút (charismatic) của cộng đoàn địa phương. Trong Bữa Tiệc ly Chúa Giêsu hành động như một người cha gia đình đọc lời chúc lành. Một cách tương tự như gia đình Do Thái, người chủ gia đình – chủ nhân dành nhà ở của mình cho cộng đoàn cầu nguyện, sẽ đảm nhận vai trò này…Cũng có thể thỉnh thoảng là khách mời danh dự của cộng đoàn sẽ chủ tọa bữa tiệc của Chúa. Đó có thể là khi toàn Hội thánh tụ họp tại một nơi hay khi có các Tông đồ hiện diện trong buổi hội họp cầu nguyện. Đây là ý kiến của H.J. Klauck được trích dẫn nơi H. Schneider, “Women in Early Christianity and the Institutionalization of Charisma,” EAPR 44, no.2 (2007).

[12] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14948#_ftnref12) “Đây không phải vì lịch sự…Ngược lại, kiểu nói này phá vỡ qui ước của thời xưa; sự kiện này cho thấy tầm quan trọng đặc biệt của phụ nữ đối với việc truyền giáo của Kitô giáo tiên khởi. Bà Prisca đã có những hoạt động truyền giáo vượt xa khỏi môi trường cơ bản là gia đình”. Đây là nhận định của H.J. Klauck được trích dẫn nơi G. Lohfink, Jesus and Community (Philadelphia: Fortress Press, 1984) 97.

[13] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14948#_ftnref13) Xem CELAM, Puebla Document (1979); Tông huấn Giáo hội tại Phi Châu (1995), 63; FABC VIII (2004), The Asian Family Towards a Culture of Integral Life, 50; Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, vol. II, pars II (Rome: Typis Polyglotis Vaticanis, 1972), 44. Tham luận của Đức cha Simon Hòa Nguyễn Văn Hiền tại kỳ họp Công đồng Vaticano II (khoá 2) như sau: “Quan niệm Giáo hội là gia đình của Thiên Chúa rất gần gũi với con người. Cách trình bày mầu nhiệm Giáo Hội bằng những từ ngữ về gia đình rất quen thuộc và dễ hiểu đối với mọi người... Trình bày Giáo hội như gia đình của Thiên Chúa giúp các Kitô hữu trở về với Tin Mừng, trở về với cách giảng dạy đơn sơ của Ðức Giêsu (Ðức Giêsu dùng rất nhiều hình ảnh về gia đình); nhờ đó dễ hiểu và thấm nhuần Tin Mừng hơn”;Bản trả lời các câu hỏi – Phụ trương của Lineamenta và Bản Góp ý của HĐGM Việt Nam cho THĐGM Á Châu (1997). Các Giám mục Việt Nam nhấn mạnh cần phải “xây dựng một Hội thánh như một gia đình con cái Thiên Chúa” thay vì “một phẩm trật với những cơ chế và luật pháp kiện toàn. Một Hội thánh như một cộng đồng gia đình sẽ dễ hội nhập vào trong xã hội Á châu”.

admin

22-05-2008, 07:50 PM

SỰ HOÀ GIẢI
THEO TINH THẦN CỦA PHAOLÔ

Lm. Nguyễn Văn Bản, Gp. Quy Nhơn

Trong năm thánh Phaolô, chúng ta có dịp tìm hiểu về cuộc đời truyền giáo, những biến cố quan trọng, cũng như những tư tưởng thần học chi phối cách lập luận và lựa chọn của vị Tông Đồ Dân Ngoại. Lựa chọn phong cách truyền giáo của Phaolô không phải là một quyết định do ngẫu hứng, nhưng là kết quả của những suy tư bắt nguồn từ cuộc gặp gỡ với Chúa Giêsu trên đường Đamas. Cuộc gặp gỡ đã làm cho ngài bị giằng co xâu xé, một bên là giá trị truyền thống của Lề Luật và một bên là Đấng Phục Sinh đang hiện diện. Những nỗ lực để vượt qua cuộc khủng hoảng này đã giúp cho Phaolô có cơ sở vững chắc để trình bày về mối tương quan giữa Đức Kitô và Lề Luật. Sự vượt qua này, kết quả của sự hoà giải giữa mình với Thiên Chúa và với Lề Luật, nhờ vào sự gặp gỡ với Đấng Phục Sinh, đã giúp cho Phaolô có điểm tựa để giúp các cộng đoàn kitô hữu tiên khởi vượt qua những khủng hoảng trong cộng đoàn cũng như về căn tính của người kitô hữu. Trong giới hạn khiêm tốn của bài nghiên cứu này, chúng ta dựa trên hai bản văn của Phaolô trình bày về sự hoà giải, để hiểu ý nghĩa của từ vựng này trong tư tưởng của Phaolô như thế nào, rồi sẽ đề cập đến biến cố gặp gỡ trên đường Đamas để hiểu thêm tầm quan của sự hoà giải trong suy tư thần học của ngài.

I/ Hoà giải trong thư 2 Côrintô và Rôma

Từ "hoà giải" được Phaolô sử dụng, dưới dạng động từ (katalla,ssw) hay danh từ (katallagh,), trong 2 bản văn khá quan trọng: 2 Cr 5,14 - 6,2 và Rm 5,6-11. Để hiểu được ý nghĩa của từ này, cần phải đặt mình trong bối cảnh của cộng đoàn nhận thư và nắm bắt được cách lập luận của Phaolô trình bày trong đoạn văn đó.
1/ Bối cảnh của cộng đoàn tín hữu trong thư 2 Côrintô
Trong thư 2 Cr 2,14 - 7,4, Phaolô biện minh cho sứ vụ tông đồ của mình, để trả lời cho những nhóm chống đối lại việc ngài rao giảng Tin Mừng cho dân ngoại. Vấn đề ở Côrintô thật tế nhị, vì có nhiều người đến thành phố này thi hành chức vụ khác với Phaolô. Ở đây, Phaolô gặp sự chống đối của một đối thủ, được biết đến rõ ràng nhưng tên tuổi không được tiết lộ (2,5-8); đoạn ngài viết "lá thư trong nước mắt" (2 Cr 2,1-9; 7,8-12) vì những chuyện lộn xộn này. Có hai yếu tố giúp chúng ta nhận ra những điều các đối thủ cáo buộc Phaolô về tông đồ tính của ngài: một đàng ngài khẳng định mình là người trung thực được Thiên Chúa sai đi, chứ không phải như nhiều người xuyên tạc Lời Chúa (2,17), đàng khác, ngài nhắc đi nhắc lại việc "giới thiệu" (sunista,nw) với cộng đoàn như là bằng chứng về tính hợp pháp của Ngài trong việc rao giảng Tin Mừng (2 Cr 3,1-3; 4,2; 5,12; 6,4). Sự mâu thuẫn trong cộng đoàn cần phải được giải quyết do sự thúc đẩy của tình yêu Đức Kitô và theo mô hình hoà giải của Ngài.

admin

22-05-2008, 07:51 PM

2/ Sự hoà giải trong 2 Cr 5,14 – 6,2
Điều mà đoạn văn này nhắm đến là sự hoà giải của mỗi người với Chúa và mọi thành viên trong cộng đoàn với nhau. Động cơ của lời mời gọi là "sự thôi thúc của tình yêu Thiên Chúa" (5,14a). Cảm nghiệm được tình yêu Thiên Chúa, Đấng không biết đến tội lỗi, đã để cho Con Một của Ngài chết vì chúng ta, để hoà giải thế gian với mình, vị tông đồ cảm thấy có trách nhiệm phải hoà giải với những người khác, những người chống đối hoặc không chia sẻ quan điểm với mình, không chỉ bởi vì ngài đã được hoà giải, nhưng ngài còn được lãnh nhận tác vụ hoà giải nữa.
Lập luận của Phaolô dựa trên một cảm nghiệm nền tảng: hoà giải là một ơn nhưng không đến từ Thiên Chúa, đây là một điều kiện giúp con người đón nhận ơn công chính và làm cho ơn này phát sinh hoa trái. Một người đã chết cho mọi người để làm gì ? Nếu mọi người được thừa hưởng hiệu quả của cái chết đó, họ có được biến đổi gì không hay vẫn sống theo kiểu của con người cũ ? Nếu cái chết của "Đấng đã chết và sống lại" vì chúng ta, những người kitô hữu, không đem lại được điều gì mới mẻ cho từng người tín hữu, thì cái chết của Ngài trở nên vô ích à ? Một cái chết vô ích làm sao có thể trở thành trung tâm của niềm tin kitô giáo và làm sao có thể đem lại sự sống đời đời ?
Câu trả lời của vị tông đồ thật rõ ràng: bởi vì Đức Kitô đã chết cho mọi người được sống, thì những người đang sống, không còn sống cho chính mình nữa, nhưng là sống cho Đấng đã chết và sống lại vì mình (5,15). Phaolô muốn nói gì nếu không phải là: bởi vì đã được cứu chuộc nhờ cái chết của Đức Kitô, người kitô hữu phải sống một đời sống mới, một đời sống biểu lộ được hiệu quả của ơn cứu chuộc. Vì thế, từ nay ngài không biết đến con người cũ, con người theo xác thịt nữa, nhưng là con người mới, con người sống trong Đức Kitô (5,16-17). "Con người mới" này là gì nếu không phải là người ý thức rằng sau khi được hoà giải với Thiên Chúa nhờ cái chết của Đức Giêsu Kitô, đã được trở nên công chính, thì đến phiên mình, cũng phải sống theo tinh thần hoà giải của Đức Kitô, biến mình thành phương tiện đem sự sống đến cho người khác.
Theo cha M. Trimaille, trong tiếng hy-lạp, động từ "hoà giải" được hình thành do tĩnh từ "khác" (alla). Vì thế, sự hoà giải là một hành động biến đổi[1] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14977#_ftn1). Hơn nữa, vì giới từ Kata có nghĩa "từ trên xuống dưới, hoàn toàn"[2] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14977#_ftn2), nên động từ "hoà giải" (katalla,ssw) có nghĩa là một sự thay đổi hoàn toàn, làm cho con người trở nên khác trước; nhưng sự thay đổi này đến từ bên trên, nghĩa là đến từ Thiên Chúa, chứ không phải là do sức riêng của con người. Trong tư tưởng của Phaolô, điểm làm cho người kitô hữu thay đổi và nhờ đó họ trở nên giống Chúa Giêsu, sống tinh thần hợp nhất trong cộng đoàn, cũng như thánh hoá đời sống của mình, đó là nhờ Tin Mừng cứu chuộc của Đức Giêsu Kitô.
Cũng theo M. Trimaille, trong cộng đoàn kitô hữu, mọi sự hoà giải đều bắt nguồn từ sự hoà giải giữa con người với Thiên Chúa được thực hiện qua cái chết của Đức Kitô, bởi vì chính cái chết này đã làm thay đổi tất cả. Có một điều gì đó mới mẻ đã được thực hiện và xuất hiện trong lịch sử. Phép rửa tội, nơi mà sự mới mẻ này được thực hiện, không chỉ là sự hoà giải với Thiên Chúa, nhưng còn đòi hỏi phải nhận biết anh chị em mình một cách khác hơn và biểu lộ cho họ thấy được "tình yêu của Đức Kitô" thôi thúc trái tim[3] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14977#_ftn3).
Công việc hoà giải của Thiên Chúa không dừng lại nơi cái chết lịch sử của Đức Giêsu Kitô, Ngài tiếp tục trao ban sứ vụ này cho các vị Tông Đồ: "Mọi sự ấy đều do Thiên Chúa, Đấng đã hoà giải chúng ta với chính mình Ngài, và ban cho chúng tôi chức vụ hoà giải, bởi vì trong Đức Kitô, Thiên Chúa đã hoà giải thế gian với chính mình, Người đã không tính đến tội lỗi của họ và đã đặt trên chúng tôi lời hoà giải" (5,18-19). Nói khác hơn, Thiên Chúa kéo dài công việc hoà giải của mình qua trung gian sứ vụ tông đồ: điều mà Ngài đã làm cho hoàn thành một lần trong Đức Kitô, được hiện tại hoá trong sứ điệp Tin Mừng trao phó cho các tông đồ, sứ điệp có khả năng đặt con người vào những mối tương quan mới với Thiên Chúa và ban cho họ một cái nhìn mới về anh chị em mình[4] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14977#_ftn4). Và theo cách lập luận này, chúng ta có thể hiểu rằng để có thể trở thành thừa tác viên của sứ vụ hoà giải, vị tông đồ phải là người ý thức về sự hoà giải mình đã được lãnh nhận, tình trạng công chính mà mình đang sống, và chính mình cũng phải nỗ lực sống tinh thần hoà giải, tinh thần của một thọ tạo mới, như là biểu thị hoa trái của sự hoà giải mà mình đã lãnh nhận. Nói khác hơn, người tông đồ phải sống tinh thần hoà giải, vì không những là mình ý thức được giá trị của việc cứu chuộc qua cái chết của Đức Giêsu Kitô, nhưng còn vì mình đã được trao cho sứ vụ hoà giải, với Thiên Chúa và với cộng đoàn.

admin

22-05-2008, 07:53 PM

3/ Sự hoà giải trong Rm 5,6-11
Trong thư Rm, vào lúc mà tư tưởng của Phaolô chuyển từ vấn đề công chính hoá sang vấn đề ơn cứu rỗi thì từ "hoà giải" lại xuất hiện. Tình yêu vô biên của Thiên Chúa đối với con người được biểu lộ nơi cái chết của Đức Kitô. Chính nơi Ngài mà niềm hy vọng cứu rỗi có thể dựa vào. Phaolô trình bày tính cách song song giữa tội lỗi/kẻ thù và được nên công chính/được hoà giải.
Chúng ta biết rằng Phaolô thường diễn tả hiệu quả chính yếu của công cuộc cứu chuộc bằng từ "công chính hoá", nhưng ở đây ngài diễn tả rõ ràng bằng từ "hoà giải". Trước khi được "ơn công chính", con người bị coi như "vô đạo" (c. 6), "tội lỗi" (c. 8); cũng vậy, trước khi được "hoà giải", họ là "kẻ thù nghịch với Thiên Chúa" (c. 10). Cả hai cách trình bày này đã được liên kết trong câu đầu của chương 5: "Vậy, một khi đã nên công chính nhờ đức tin, chúng ta được bình an với Thiên Chúa, nhờ Đức Giêsu Kitô, Chúa chúng ta" (5, 1). Rõ ràng là sự "bình an" ở đây đối nghịch lại với sự thù nghịch ở câu 10.
Nhưng tại sao Phaolô dùng ở đây từ "hoà giải" thay vì dùng từ công chính hoá như ngài quen làm ? Cũng theo M. Trimaille, từ "hoà giải" thêm vào cho từ "công chính hoá" điểm nhấn mạnh về "sự thay đổi". Nếu Thiên Chúa nhìn kẻ đã từng là "kẻ thù nghịch" của Ngài một cách khác, nếu mối tương quan với Ngài đã trở nên mối tương quan "bình an", đó chính là bởi vì con người không chỉ được làm cho nên công chính trên bình diện pháp lý, nhưng còn trong mức độ "hiện sinh"[5] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14977#_ftn5). Thực vậy, lập luận của 5,9-11 vận hành theo chiều ngược lại: công việc của ơn cứu rỗi trong tương lai sẽ đòi hỏi Thiên Chúa "ít" sức mạnh hơn sự công chính/hoà giải đã thực hiện. Hoà giải là một sự chuyển đổi nền tảng hơn là chính sự chuyển đổi của ơn cứu độ cánh chung: đối với Thiên Chúa, ban sự sống cho thân xác hay chết của chúng ta thì dễ hơn là làm cho chúng ta trở nên những người công chính. Sự bình an mà Thiên Chúa thiết lập với các tín hữu nhờ vào ơn cứu chuộc trong Đức Giêsu Kitô rõ ràng là một ân huệ phi thường trong sự chuyển đổi trong thân phận con người của chúng ta[6] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14977#_ftn6).
Trong cách lập luận về sự hoà giải trong chương này, chúng ta thấy có sự tương đồng với cách lập luận trong thư 2 Cr Ngay cả khi chúng ta còn là người vô đạo (c. 6), tội lỗi (c. 8), nghĩa là những kẻ đứng về phía đối nghịch với Thiên Chúa, thì Đức Kitô đã chết vì chúng ta (c. 6). Thiên Chúa đã để cho Con của Người phải chết để cho chúng ta được hoà giải với Thiên Chúa (c. 10). Vậy, Đức Kitô chính là Đấng hoà giải chúng ta với Thiên Chúa (c. 11). Sự hoà giải qua cái chết của Chúa Giêsu là một điều đã xảy ra trong quá khứ, và đây cũng chính là điều kiện để người tín hữu được trở nên công chính và nhờ đó có được đời sống ân sủng trong Thiên Chúa. Đời sống ân sủng này sẽ cứu chúng ta thoát khỏi cơn thịnh nộ của Thiên Chúa, điều sẽ xảy đến trong tương lai. Thế thì từ khi được hoà giải, được đón nhận ơn công chính, đến khi thừa hưởng trọn vẹn ơn cứu độ trong Ngày của Chúa, người tín hữu phải làm gì ? Chắc chắn không phải là một thái độ thụ động, nhưng phải làm thế nào để ơn Chúa mà mình đã lãnh nhận không trở nên vô ích. Điều mà Phaolô còn bỏ ngỏ trong đoạn này sẽ được khai triển kỹ lưỡng trong Rm 8, khi ngài trình bày về cuộc sống mới theo Thần Khí của những người được cứu độ trong Đức Kitô.
Hoà giải là một điều mà người kitô hữu đã đón nhận một cách nhưng không; hoà giải làm cho con người trở nên khác, trở nên một tạo vật mới trong Đức Kitô. Chính nhờ cái nhìn khác này, mà "một người Do Thái nhiệt thành với Lề Luật của Cha Ông" không còn nhìn Chúa Giêsu như một "kẻ làm điều ác" (Ga 18, 30), "tên phạm thượng" (Ga 19,7), nhưng là một "Thiên Chúa làm người" (Pl 2,6-11); cũng chính nhờ cái nhìn khác này mà một người ngoại giáo không còn chỉ thấy Chúa Giêsu như là một tên gian phi, nhưng sẵn sàng đón nhận Tin Mừng cứu độ của Ngài do các tông đồ rao giảng. Hoà giải là một lời mời gọi giúp con người khám phá tình yêu Thiên Chúa và khả năng đáp trả của con người. Sự khám phá này cũng chính là kinh nghiệm Phaolô đã trải qua.

admin

22-05-2008, 07:54 PM

II/ Sự hoà giải, một kinh nghiệm của chính Phaolô

1/ Trước biến cố Đamas
Sách Công vụ Tông Đồ giới thiệu về một Saolô tàn phá Hội Thánh (8,3), và sự bách hại của ông càng ngày càng khốc liệt hơn (9,1-2). Từ một người thanh niên khiêm tốn giữ quần áo cho những người ném đá Stêphanô (7,58), trở thành một người tự nguyện đi bắt những người tin vào Chúa Giêsu, chỉ là một bước nhỏ. Lòng nhiệt thành với Lề Luật của Cha Ông và quá trình được đào tạo trong truyền thống biệt phái khiến ông không thể có một "cái nhìn khác" với quan điểm của những người lãnh đạo do thái vào thời điểm đó[7] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14977#_ftn7).
Sau khi kết thúc cuộc hành trình truyền giáo lần thứ III, Phaolô về đến Giêrusalem và bị những người Do Thái quá khích bắt ngay trong đền thờ. Trong khi ngỏ lời với nhóm người này, Phaolô trình bày một phần lý lịch của mình như sau: "Người Do Thái, sinh ở Tarse, nhưng được nuôi dưỡng tại thành Giêrusalem, dưới chân thầy Gamaliel, tuân giữ Lề Luật của Cha Ông một cách nghiêm nhặt" (22,3-5). Hai năm sau, trình diện trước mặt vua Agrippa, Phaolô cho biết thêm: "Tôi đã sống theo phái nghiêm nhặt nhất trong tôn giáo chúng tôi, tức là phái Pharisiêu" (26,5), "Về phần tôi, trước kia tôi nghĩ rằng phải dùng mọi cách để chống lại danh Giêsu người Nadarét" (26,9). Trong các thư của ngài, Phaolô cũng khẳng định về nguồn gốc do thái và một phần nào lý do về thái độ thù nghịch của mình (1 Cr 15,9; Gl 2,13-14; Pl 3,4-6).
Đối với Saolô, lựa chọn bảo vệ Lề Luật theo cách thế của những người lãnh đạo lúc bấy giờ là điều hợp lý, bởi vì "chúng tôi có Lề Luật; và chiếu theo Lề Luật, thì nó phải chết, vì nó đã tự xưng mình là Con Thiên Chúa" (Ga 19,7). Cách lý luận này vẫn là nền tảng cho lựa chọn của Saolô, mãi cho tới ngày ngài nhận ra Giêsu dưới một cái nhìn khác.
2/ Cuộc gặp gỡ làm thay đổi cuộc đời Phaolô
Trong tư cách của một người đi bách hại, đáng lẽ phải là người chất vấn những người kitô hữu, Saolô lại bị một người đang bị bách hại chất vấn: "Sa-un, Sa-un, tại sao người bắt bớ Ta ?" (Cv 9,4). Rồi người đó còn giải thích thêm: "Ta là Giêsu mà ngươi đang bắt bớ" (Cv 9,5). Đứng trước sự việc lạ lùng này, Saolô không biết lý luận làm sao; ông không đòi hỏi người đối thoại giải thích rõ ràng hơn, ông đành để cho lý trí của mình bị khuất phục qua lời thưa: "Lạy Chúa, con phải làm gì ?" (Cv 22,10).
Sự kiện được tiếp xúc với Chúa Giêsu Phục Sinh tự đồng hoá với những người anh chị em tín hữu nhỏ bé bị bách hại cũng đủ để thuyết phục Saolô rằng Đấng bị đóng đinh trên thập giá hiện đang sống. Bởi vì Ngài đang sống, nên sự kết án của Lề Luật, qua trung gian của những người lãnh đạo, không có hiệu lực. Điều này buộc Saolô phải đặt lại giá trị của Lề Luật, cũng như vai trò của Lề Luật như là nơi Thiên Chúa biểu lộ ý muốn của Ngài cách cụ thể nhất.
Hãy thử đặt mình vào trong trường hợp của Saolô, chúng ta sẽ thấy mình bị xâu xé đến mức độ nào. Là một người nhiệt thành phụng sự Lề Luật như là một cách thế biểu lộ lòng yêu mến Thiên Chúa, bỗng dưng phải đặt lại vấn đề về giá trị của Lề Luật. Là một người đang truy bắt các kitô hữu, nghĩa là đứng về phía những "kẻ thù" của Đức Kitô, bỗng dưng được gặp Ngài trong vị thế của người chiến thắng, và để cho mình bị hoàn toàn khuất phục. Saolô không thể giải thích sự kiện này ngay lập tức, cũng không thể cứng lòng chối bỏ cuộc gặp gỡ này. Con người của ngài bị xâu xé và cần có thời gian để tìm được câu trả lời thích hợp và nhờ đó ngài đi đến chỗ thống nhất đời sống. Vì thế, ngài đã chọn một giải pháp hợp lý: "Tôi đã chẳng thuận theo các lý do tự nhiên, cũng chẳng lên Giêrusalem để gặp các vị đã là Tông Đồ trước tôi, nhưng tức khắc tôi sang xứ A-rập, rồi lại trở về Đamas" (Gl 1,16-17). Chính trong thời gian cô tịch trong sa mạc A-rập, Saolô đã có dịp phân tích và hệ thống hoá tất cả những điều mình hiểu dựa trên điều căn bản: Đức Giêsu Kitô đã chết và sống lại để cho con người có được sống mới, sự sống trong Thiên Chúa. Kinh nghiệm của sự hoà giải này được phản chiếu trong lý luận của cả hai đoạn văn quan trọng: 2 Cr 5,14 – 6,2 và Rm 5,6-11.
Sự gặp gỡ với Đức Kitô Phục Sinh đã biến Phaolô thành một thụ tạo mới. Chúa Giêsu Phục Sinh đã đi bước trước để hoà giải kẻ bách hại và người bị bách hại. Nhờ sự hoà giải này, Phaolô khám phá ra giá trị của sự sống mới trong Thiên Chúa và dành hết cuộc đời còn lại của mình để thi hành tác vụ hoà giải qua việc loan báo Tin Mừng cho mọi người. Chính kinh nghiệm của Phaolô đã giúp cho ngài khám phá ra mối tương quan giữa Đức Kitô và người tông đồ: hoà giải – công chính – hoà giải.

Các tài liệu tham khảo:
1/ James Orr, The International Standard Bible Encyclopaedia, WM. B. Eerdmans, USA, 1957.
2/ Anatole Bailly, Dictionnaire GREC FRANÇAIS, Hachette, 2000.
3/ Michel Quesnel, Les épitre aux Corinthiens, C.E. 22, 1977.
4/ Michel Trimaille, La réconciliation selon st. Paul.
5/ Bible Works

Câu hỏi thảo luận:
Sự hoà giải với con người tội lỗi bắt nguồn từ tình yêu nhưng không của Thiên Chúa. Chính tình yêu này đã giúp cho Phaolô vượt qua được những rào cản của tinh thần phe nhóm, để có thể nhận ra Đấng Phục Sinh đang hiện diện và ngỏ lời với mình, rồi sau đó chính ngài cũng trở thành tác viên của sự hoà giải. Là những thừa tác viên hoà giải, chúng ta cần sống tinh thần hoà giải như thế nào ?

[1] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14977#_ftnref1) Michel Trimaille, La réconciliation selon st. Paul, tr. 5.

[2] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14977#_ftnref2) Anatole Bailly, Dictionnaire GREC FRANÇAIS, Hachette, 2000, tr. 1026.

[3] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14977#_ftnref3) M. Trimaille, La réconciliation selon st. Paul, tr. 5.

[4] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14977#_ftnref4) Ibidem

[5] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14977#_ftnref5) M. Trimaille, La réconciliation selon st. Paul, tr. 6.

[6] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14977#_ftnref6) Ibidem, tr. 7.

[7] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14977#_ftnref7) Trường hợp của Gamaliel trong CVTĐ 5, 34-39 là một ngoại lệ.

admin

22-05-2008, 08:59 PM

NGÔN NGỮ CỦA THẬP GIÁ

TRONG CÁC THƯ PHAOLÔ

Lm. Gioan Boscô Cao Tấn Phúc
(LE LANGAGE DE LA CROIX DANS LES ÉCRITS PAULINIENS par Chantal Reynier)

Có bằng tiến sĩ thần học, Chantal Reynier dạy môn chú giải Tân ước tại Centre Sèvres ở Paris. Bà đã xuất bản: Evangile et mystère. Les enjeux théologiques de lEpitre aux Ephésiens (Paris, Cerf, 1992) và lEvangile du Ressuscité. Une lecture de Paul (Paris, Cerf 1995).
Chúng ta có thể khám phá khuôn mặt nào của Thiên Chúa và khuôn mặt nào của con người trong "ngôn ngữ của thập giá" mà Phaolô nói tới? Hay nói một cách trực tiếp hơn: đau khổ và sự chết có ý nghĩa gì đối với kitô hữu? Chantal Reynier mời chúng ta đi sâu hơn vào tư tưởng của Phaolô.

.............

Kiểu nói "ngôn ngữ của Thập Giá" chỉ xuất hiện trong các thư Phaolô và xem ra đó là cả một cương lĩnh (quasiment programmatique). Nói như thế có phải là cho rằng mọi công bố Tin Mừng đều chỉ qui về mỗi một việc là công bố thập giá hay không? thập giá mà người ta rất thường biểu dương nhằm khích lệ các kẻ tin, cũng như rất thường loại bỏ do việc nó đề cao sự đau khổ. Trong trường hợp này, các thư Phaolô không đầy dẫy những mâu thuẩn đó hay sao? Thực vậy, Phaolô khẳng định ngài "đã không muốn biết đến chuyện gì khác ngoài Ðức Giêsu Kitô chịu đóng đinh" (1 Cr 2,2) và đồng thời, ngài công bố là vô ích một đức tin muốn chối bỏ việc Phục Sinh. Trong thư gởi tín hữu Roma, trong khi công bố lòng thương xót dạt dào của Thiên Chúa, Phaolô nói đến Ðấng đã treo Con của Người trên thập giá làm nơi xá tội (x. Rm 3,25).
Gương mặt nào của Thiên Chúa được trình bày trong câu nói đó? Và gương mặt nào của con người? Có phải là gương mặt của một vị Thiên Chúa, vì muốn xoa dịu cơn giận do tội lỗi loài người gây ra, đã đi tới chỗ bỏ mặc Con mình trên một cây thập giá? Có phải là gương mặt của một vị Thiên Chúa cho rằng mình đã được phục hồi quyền lợi bởi lẽ một người vô tội đã trả nợ thay cho nhân loại tội lỗi? Có phải là gương mặt của một vị Thiên Chúa bắt con người bước vào chỗ của tội nhân được cứu chuộc? Như thế làm Kitô hữu có phải hệ tại tìm kiếm cách vô vọng để được đúng luật với một vị Thiên Chúa chỉ thấy sự khốn cực của con người? Ðó là những hệ luận do kiểu nói "ngôn ngữ của thập giá" của vị Tông đồ đặt ra. Nhưng ngài đã thật sự nói gì về thập giá?

Thập giá của Ðức Giêsu Kitô, Ðức Chúa vinh hiển

Muốn hiểu bản chất và vai trò của thập giá như được biểu lộ trong các bản văn, trước hết cần phải thu thập từ ngữ liên quan đến thập giá là một đồ vật gồm một cọc đứng và một đà ngang. Ðó là những tiếng: thập giá, giá treo cổ, và những động từ: đóng đinh vào thập giá, đóng đinh, treo lên. Tuy nhiên những từ này lại vắng bóng trong những thư đầu tiên của Phaolô (1 và 2 Tx), là những bức thư còn rất gần với biến cố đóng đinh thập giá, cũng như vắng bóng trong những thư cuối cùng, những thư mục vụ. Nhất là những từ vựng này vắng bóng trong những công thức công bố Tin Mừng (formules kérigmatiques) quan trọng (1 Tx 4,14; 1 Cr 15,3; Rm 8,34); trong những công thức ấy, sự chết chỉ được được nhắc tới như thực tại song đối với sự phục sinh. Sau cùng, những từ đó không xuất hiện trong lãnh vực khuyến thiện, đang khi chủ đề thập giá sẽ được đề cập nhiều trên bình diện luân lý và tu đức.
Những qui chiếu về thập giá thực ra không nhiều - tổng cộng 23 lần, nếu người ta căn cứ theo ngữ vựng chính xác -; Phaolô không khác gì lắm với các tác giả tin mừng là những người nhắc tới thập giá với nhiều dè dặt. Một nhận xét như thế có cho phép ta qui kết rằng diễn từ của Phaolô về thập giá, được thu gọn trong một vài qui chiếu, đã được phóng đại do những lần đọc lại khác nhau đã được thực hiện theo dòng thời gian?
Thập giá nói ở đây chỉ liên quan đến Ðức Giêsu Kitô. Thập giá chỉ đáng quan tâm trong mức độ nó là thập giá của Ðức Chúa vinh hiển. Ngay cả trong trường hợp liên quan đến kitô hữu, thập giá này luôn qui chiếu về thập giá của Ðức Giêsu Kitô. Như thế, các bản văn gợi lên hai phương diện, một phương diện kitô học và một phương diện nhân loại học; hai phương diện này, nếu đúng như vậy, sẽ cho phép loại bỏ một số hàm hồ.

admin

22-05-2008, 09:00 PM

Một biến cố, chướng kỳ và điên rồ

Khi Phaolô nói tới thập giá, thì trước tiên và trên hết ngài nhắm tới một biến cố cụ thể mà các sách tin mừng nhất trí ấn định tại một nơi có tên là Golgotha, và vào một thời điểm, áp ngày sabát, ngày chuẩn bị mừng lễ Vượt Qua, mặc dầu vị Tông Ðồ không bao giờ ám chỉ tới thời điểm ấy hay tới nơi chốn ấy. Ðó là một biến cố lịch sử, nên ta phải quan tâm tới sự đánh giá của các nền văn hoá đồng thời với nó.
Cây gỗ trên đó Ðức Giêsu bị treo là một vật gia hình tàn ác và ô nhục. Ðối với người Rôma, hình phạt ấy bất xứng ngay cả với công dân đáng khinh bỉ nhất của họ; nó dành cho những tên nô lệ. Người ta có thể hiểu dễ dàng tại sao kẻ bị treo trên thập giá dầu thế nào đi nữa cũng không thể là một vị thần, cũng không thể là một trong những vị thần ẩn tàng thỉnh thoảng ghé thăm trái đất, càng không thể là một vị anh hùng biết cách biến hình đổi dạng. Dám coi kẻ chịu đóng đinh thập giá là một vị thần, đó thật là một sự điên rồ.Ðối với ngườiDo Thái, kẻ bị treo là một người bị Thiên Chúa chúc dữ theo khẳng định của Ðnl 21,22: chướng kỳ này được nhân đôi nếu kẻ bị treo nầy tự xưng là đấng Mêsia muôn dân trông đợi. Ðối với những kẻ này, ngôn ngữ của thập giá là điên rồ, một sự vô nghĩa tuyệt đối, một sự phi lý; đối với những kẻ khác, đó là một chướng kỳ, một cớ vấp phạm (1 Cr 1,23). Như thế, thập giá là cái lật đổ các nền văn hoá ngay chính tại điểm các nền văn hoá ấy đang trông chờ (trông chờ sự khôn ngoan hay trông chờ đấng Mêsia).
Bởi vì thập giá luôn là thập giá của Ðức Giêsu Kitô, Ðức Chúa vinh hiển, nên thập giá qui chiếu về Phục Sinh. Thập giá với tư cách là thập giá không thay đổi gì cho dòng lịch sử. Ðức Giêsu với tư cách kẻ chịu đóng đinh thập giá ở vào số tất cả những kẻ chịu đóng đinh thập giá mà không ai nhớ đến tên họ. Hãy nghĩ tới hai ngàn người Do Thái bị đóng đinh thập giá dưới triều vua Áckêlaô hay là tới vô số kẻ trộm cướp bị treo trên thập giá thời quan Phêlíc, tổng trấn xứ Giuđê. Thập giá chỉ có ý nghĩa dưới ánh sáng của phục sinh. Bởi vì đấng bị đóng đinh thập giá là đấng phục sinh, nên lịch sử thay đổi chiều hướng. Bởi đó, do tính cách đặc biệt của đấng bị đóng đinh vào đó, thập giá hạ bệ tất cả những đường lối khôn ngoan. Không ý thức hệ nào, không nền văn hoá nào có thể giam hãm thập giá và đồng thời, các ý thức hệ và các nền văn hoá có thể hoàn toàn bị thập giá khống chế do quyền năng của sự phục sinh. Bởi vì Thiên Chúa ở đó hành động cho mọi người, lịch sử không những thay đổi chiều hướng, mà nhân loại còn khám phá ra gương mặt của Thiên Chúa mình cũng như gương mặt của chính mình.
Dâng hiến cho đến tận cùng (?)

Bởi vì đấng chịu đóng đinh thập giá là đấng phục sinh, Người mặc khải cho chúng ta một điều gì thuộc căn tính đặc biệt của Người ngay trong phong cách (modalité) chết của Người. Người là kẻ "vốn dĩ là Thiên Chúa nhưng đã trở nên giống phàm nhân" (Pl 2,6) và chấp nhận lãnh cái chết của mình từ tay con người. Trong sự chấp nhận bị đóng đinh này, người ta thấy để lộ ra nội tâm(intériorité) của kẻ chịu đóng đinh. Người không coi việc từ bỏ địa vị thần linh của mình là đủ (tức là khước từ tất cả những gì trong việc mặc khải thần tính có thể là một ngăn trở để kết hiệp với nhân tính), Người không cho việc mặc lấy điều kiện nhân loại đến nỗi chấp nhận sự kết thúc cuối cùng bằng cái chết là đủ, nhưng Người, Ðức Chúa vinh hiển (1 Cr 2,8) sẽ để mình bị đóng đinh vào thập giá như một kẻ rốt hết trong các nô lệ chịu án tử.
Khi nhấn mạnh đến phong cách chết "và chết trên thập giá", Pl 2,8 nêu lên tính cách đặc thù của cái chết đó; cái chết này là một cái chết ô nhục người Con nhận lãnh vì tình yêu đối với Cha của Người và đối với chúng ta. Như vậy cái chết đó là cái chết hiến dâng (mort doblativité) nhờ đó tỏ bày tình yêu của Con đối với Cha và đối với chúng ta. Ðức Giêsu chấp nhận làm một người bị chúc dữ (trước mắt những người Do Thái), làm một kẻ ngu dại (trước mắt những người Rôma), đang khi Người là kẻ được Thiên Chúa chúc phúc, là đấng Mêsia, là người Con, kẻ cho ta hưởng muôn vàn ân phúc (Ep 1,3). Khi dùng cái chết trên thập giá để mặc khải một sự dâng hiến đi tới chỗ tột cùng của nhục nhã và đau khổ, Người lật đổ mọi tiên thức (précompréhension) về Thiên Chúa và về con người.
Hơn nữa, qua nội tâm của Người hoàn toàn phó dâng, Người hoà giải mỗi ngườivà mọi người không trừ ai với Thiên Chúa và với nhau. Người cũng hoà giải các hữu thể trên trái đất và trên trời. Ðấng đã hoà giải tất cả là Ðấng đã dựng nên tất cả: lịch sử gởi trả chúng ta về nguồn cội, về cuộc sáng tạo. Biến cố thập giá có một tầm mức vũ trụ: tất cả tạo thành đều được hành động của Ðức Kitô trên thập giá đụng chạm đến. Như vậy không chỉ có một sự đi xuống của Thiên Chúa với nhân loại, nhưng cũng có một sự đi lên trong đó Ðức Kitô cho chúng ta tham dự từ bên trong vào cuộc đi lên của Người với Cha.

admin

22-05-2008, 09:01 PM

Tình yêu của Cha được tỏ bày

Gương mặt của Thiên Chúa cũng được mặc khải nơi đấng bị đóng đinh. Thực vậy, vị Thiên Chúa tỏ mình ra không phải là Thiên Chúa của giận dữ, nhưng là Ðấng dấn thân trong thân phận con người đến nỗi chấp nhận cái chết, chết trong người Con của Người. Thiên Chúa đã chọn đi qua con đường thập giá và lệ thuộc vào lịch sử thế giới để tỏ mình ra (1 Cr 1,21). Thập giá được trồng rất cụ thể và vững chắc trên mặt đất. Ðó là một nơi tỏ bày sự dâng hiến của Con mà cũng là của Cha. Do đó thập giá là một cuộc thần hiển (théophanie) thực sự với tất cả mức độ Con làm hiển thị tình yêu của Cha,tình yêu được tỏ bày nhờ hy tế Cha thực hiện nơi Con.
Ðặc tính lạ lùng này trong ý định của Thiên Chúa chỉ có thể hiểu được trong biến cố thập giá nhờ ánh sáng phục sinh. Không những thập giá nói lên sự hoàn tất của Kinh Thánh mà còn mặc khải ý nghĩa của Kinh Thánh. Thập giá chẳng là chữ "tau" đó hay sao, mà chữ "tau" là chữ cuối cùng trong bảng chữ cái Do thái và như vậy cũng là kết thúc của nó? Tất cả đã được nói ra, tất cả mọi lời tiên tri về lòng thương xót của Thiên Chúa đã được ứng nghiệm. Chắc chắn, sự ứng nghiệm được thực hiện cách bất ngờ. Nhưng khía cạnh này rất thường bị xem nhẹ và những khẳng định liên quan đến sự giận dữ, món nợ, sự công chính hoá đã trở nên quan trọng đến mức chúng đã che khuất mất ý định lạ lùng của Thiên Chúa, cho dù Phaolô đã nói rõ điều này bằng cách sử dụng từ ngữ "mầu nhiệm". Ngôn ngữ của thập giá mặc khải cách độc đáo và đặc biệt sự hy sinh của Con và của Cha. Mọi kitô hữu đều được mời gọi thể hiện hai sắc thái này trong cuộc sống của mình.
Loan báo đấng chịu đóng đinh

Người tín hữu là người tiếp nhận lời loan báo về đấng chịu đóng đinh, chấp nhận và làm chứng cho sự việc này. Phaolô tuyên bố ngài "không muốn biết gì khác ngoài Ðức Giêsu Kitô bị đóng đinh" và ngài lãnh trách nhiệm đi loan báo trước cả việc ban phép rửa tội (1 Cr 1,17). Một sự loan báo như thế phải không ngừng được đổi mới bởi vì nó có nguy cơ bị lãng quên, có khi bị loại bỏ nữa. Tín hữu Corintô không chia rẽ sao khi công bố mình thuộc về người này hay người khác trong số các thủ lãnh của mình (1 Cr 1,10-16) và tín hữu Galát đã chẳng chạy theo một Tin Mừng thứ hai sao, cho dù họ "thấy hình ảnh Ðức Giêsu Kitô chịu đóng đinh vào thập giá phơi bày ra trước mắt" (Gl 1,6; 3,1)?
Ðiều thập giá nhắc nhở thì thuộc phạm vi kinh nghiệm chứ không thuộc trật tự suy tư hay ý thức hệ. Niềm tin vào Ðức Kitô đi ngang qua việc chấp nhận cuộc Vượt Qua của Người và sẽ luôn là chướng kỳ và điên rồ cho tất cả các nền văn hoá cũng như niềm tin ấy đã là chướng kỳ và điên rồ cho thế giới Hy Lạp vì một nền tảng như thế thật bất lực và phi lý. Khía cạnh gai chướng của ý định Thiên Chúa là yếu tố cơ bản trong việc đưa thập giá vào lịch sử. Nếu thập giá chỉ có ý nghĩa bởi vì đấng chịu đóng đinh thập giá là đấng đã sống lại, - vì không có sự sống lại Ðức Giêsu chỉ là một kẻ chết treo được ghi vào danh sách hàng ngàn người đã bị đóng đinh trong thời Cổ đại -, thì theo sự khôn ngoan của thế gian, thập giá vẫn là khổ hình mà một Thiên Chúa thánh thiện không thể nào phải chịu. Khía cạnh này của lời loan báo là tuyệt đối đến mức tạo thành động lực cho mọi việc truyền giáo: "Ðức Kitô đãchẳng sai tôi đi làm phép rửa, nhưng sai tôi đi rao giảng Tin Mừng" (1 Cr 17). Nội dung của việc truyền giáo nằm nơi ngôn ngữ của thập giá; ngôn ngữ này hoàn toàn tùy thuộc vào Ðức Giêsu Kitô trong khía cạnh khách quan và ý nghĩa của việc Người mặc khải.
Biết Người

Việc loan báo đấng chịu đóng đinh được liên kết với một sự hiểu biết không theo kiểu khai tâm hay ma thuật. Nó lật đổ những con đường đi tới Thiên Chúa mà từ nay được mở ra cho mọi người. Sự hiểu biết không còn là sở hữu mà lần hồi những người Do Thái và Hy Lạp tự tạo ra cho họ (1 Cr 1,21-25), như vậy là bắt Thiên Chúa phải đi qua các lối đường của họ. Thập giá có một nhiệm vụ mặc khải bởi vì thập giá mở ra một sự hiểu biết mới về Thiên Chúa. Bằng cách làm nổ tung những nền văn hoá khi chúng mưu đồ nắm chắc sự hiểu biết của mình và áp đặt nó, thập giá giới thiệu một ngôn ngữ mới, nghịch với mọi hệ thống và mọi khôn ngoan.
Bởi đó cho nên làm chứng về thập giá không phải là cười nhạo các nền văn hoá, nhưng đó là vượt qua chúng trên cây gỗ thập giá: cây gỗ này được trồng xuống đất nhưng sự cao cả của nó sẽ vươn cao hơn chúng. Sự làm chứng đạt được mức độ của nó trong biến cố Ðức Giêsu Kitô bị đóng đinh thập giá chứ không phải trong kinh nghiệm của thế gian, bởi vì kinh nghiệm của thế gian, do đã chất đầy ý nghĩa, chỉ có giá trị qua kinh nghiệm của thập giá. Thiên Chúa có khinh chê các nền văn hoá không? Chắc chắn là không, bởi Thiên Chúa đáp ứng sự tìm kiếm của chúng, nhưng một cách bất ngờ. Ðối với những người Do Thái tìm kiếm những dấu chỉ, thì họ được thấy một kẻ bị treo. Ðối với những người Hy Lạp quan niệm sự khôn ngoan theo hình ảnh của một lý trí xơ cứng, Thiên Chúa sẽ tỏ mình ra, nơi thế giới này, trong sự nghịch thường của siêu việt tính của Người.

admin

22-05-2008, 09:01 PM

Chịu đóng đinh với Ðức Kitô

Trong Rm 6,6, Phaolô công bố rằng "con người cũ đã bị đóng đinh thập giá với" Ðức Kitô. Thập giá là một điều khó hiểu đến nỗi phải có sự táo bạo của ngôn ngữ để diễn tả. Phaolô luôn mô tả đời sống kitô hữu bằng những từ ngữ sự sống, ân ban, ân sủng, sự dồi dào, sự kết hợp với Ðức Kitô (Rm 5-8) hơn là bằng những từ ngữ phán xét mà người ta đã gán cho một tầm quan trọng quá lớn khi tách những từ ngữ ấy ra khỏi bối cảnh của sự nhưng không và của sự sống, trong bối cảnh này chúng như thể là bị chìm ngập. Người kitô hữu là kẻ nhận lãnh ân huệ được ban cho họ trong sự chết của Ðức Kitô, một lần cho tất cả và mãi mãi.
Như vậy người Kitô hữu nhận ra căn tính cá nhân (identité personnelle) của mình trong Ðức Kitô, bởi vì với tư cách là con người mà Người là Con. "Bị đóng đinh thập giá với" không có nghĩa là hành hạ thân xác để đạt tới một lý tưởng - bởi trong trường hợp này, người ta trở lại với lề luật - nhưng đây là sống trong một tương quan kết hiệp với đấng chịu đóng đinh, bởi vì đấng chịu đóng đinh "đã hủy diệt thân xác tội lỗi" (Rm 6,6) một lần cho tất cả. Những từ ngữ này không diễn tả cái gì khác hơn là tình yêu được Ðức Chúa bày tỏ trên thập giá mà người tín hữu được mời đáp trả trong cùng một đà yêu thương và dâng hiến.
Vác thánh giá của mình hay "mang những thương tích của Ðức Giêsu"?

Không có văn bản nào của Phaolô đòi hỏi người kitô hữu phải vác thập giá mình như những lời của Ðức Giêsu được các sách Tin Mừng thuật lại (Mc 8,34; Mt 10,38). Ngược lại, Phaolô mời các tín hữu "đóng đinh vào thập giá xác thịt và những ham muốn xác thịt của mình" (Gl 5,24), "mang những thương tích của Ðức Giêsu" (Gl 6,17). Phải chăng điều đó có nghĩa là xác thịt tự nó là xấu xa phải quăng đi để cứu vớt tinh thần? Thực ra, tình yêu đối với Ðức Kitô phải in sâu trong xác thịt (chair),trong xác thể tính (corporéité), nếu không đó là thứ tình yêu ý thức hệ và mất đi sự qui chiếu về ngôn ngữ của thập giá. Có một cách loan báo Tin Mừng và sống Tin Mừng biến thập giá của Ðức Kitô thành hư vô (1 Cr 1,17); đó là cách tách riêng lời nói và hành động. Bởi đó cho nên sự qui chiếu về xác thịt là chủ yếu.
Trong khi ngày trước phép cắt bì là dấu giao ước thì ngày nay toàn bộ xác thịtđược kêu gọi nhận lãnh "dấu" của Ðức Chúa để bày tỏ Người. Trong Ðức Kitô, có sự mặc khải về Thiên Chúa mà tình yêu là vô cùng, trong người kitô hữu, có sự hiển linh (épiphanie) của Ðức Kitô: "Tôi bị đóng đinh vào thập giá, không phải tôi sống, chính Ðức Kitô sống trong tôi" (Gl 2,20). Và đó không phải là những từ ngữ: Phaolô trình bày cho các kitô hữu bắt chước, không phải do kiêu căng, nhưng bởi vì ngài cảm thấy cần thiết phải loan báo Tin Mừng và một sự loan báo như thế chỉ mặc lấy đầy đủ chiều kích rộng lớn mà nó phải có trong sựmạch lạc (cohérence) giữa một lời được định hình bởi dấu thập giá của Ðức Kitô với một sự sống được đánh dấu bởi tính nghịch thường của Ðức Kitô đấng là sự sống qua cái chết. (x. 1 và 2 Cr).
Người Kitô hữu chiếm hữu một sự tự do đích thực đối với thế gian. Tuy vẫn ở trong thế gian, người kitô hữu làm cho thế gian đi vào trong chuyển động dâng hiến (mouvement doblativité) của Ðức Kitô. Do đó, đối với Phaolô, người kitô hữu có thể nói rằng những gian nan thử thách Ðức Kitô còn phải chịu, tôi xin mang lấy vào thân cho đủ mức (Cl 1,24). Không còn thiếu gì trong cuộc thương khó của Ðức Kitô và tất cả các bản văn của vị Tông đồ đều minh chứng điều này. Nhưng trong người tín hữu, tất cả không phải là sự trong sáng tinh ròng của tình yêu mà họ được yêu. Chính sự ao ước cho hoàn thành này thúc đẩy Phaolô nói rằng những thử thách liên kết với thân phận làm người - kể cả thử thách lớn nhất là sự chết - cho phép ngài ghi trong xác thịt mình sự sống của Ðức Kitô.
Giáo Hội

Ðiều gì đúng cho trường hợp cá nhân thì cũng đúng cho trường hợp cộng đoàn. Thập giá có một vai trò giáo hội bởi vì thập giá hoà giải những nhóm đối nghịch, Do Thái và Lương Dân, thành một khối duy nhất, triệt để mới mẻ, đó là Giáo Hội (Ep 2,16). Muốn làm điều này, cần phải hủy diệt hận thù là bức tường chia rẽ. Ðó cũng là công trình của Ðức Kitô trên thập giá bởi vì thập giá hủy diệt tham vọng của lề luật hay của sự khôn ngoan là đối chọi người Do Thái và Hy Lạp trong một ngoại giới tính (bình đẳng trước mặt Thiên Chúa. Cộng đoàn những kẻ tin là một cộng đoàn những người được kêu gọi (église= ek kalein=kêu gọi), theo hình ảnh của đấng kêu gọi (1 Cr 1,26). Cũng như cá nhân, cộng đoàn phải phản chiếu sứ điệp mà cộng đoàn có trách nhiệm loan báo; nếu không, diễn từ của mình sẽ thành vô ích và bất nhất.
Ngôn ngữ của thập giá

Ngôn ngữ của thập giá là ngôn ngữ của Thánh Thần về nội dung cũng như về các phương cách. Ngôn ngữ này phê bình tất cả mọi nền văn hoá đi tìm kiếm một sự khôn ngoan chủ trương không cần đến Thiên Chúa. Với tư cách là ngôn ngữ của Thánh Thần, ngôn ngữ của thập giá chỉ có thể diễn tả qua những nghịch lý, như những nghịch lý của sức mạnh và yếu đuối hay là qua những cách diễn tả có thể xem ra đối nghịch nhau.
Ngôn ngữ của thập giá là một ngôn ngữ mặc khải, vừa của Con vừa của Cha, bởi vì thập giá là nội tại đối với biến cố phục sinh và là thập giá của Đức Chúa vinh hiển. Thập giá có tính thần hiển (théophanique) đối với Cha, có tính hiện sinh (existentielle) đối với Con và có tính tâm linh (spirituelle) đối với kitô hữu. Phaolô không có ý định đề cao cái chết hay sống trong ảo tưởng nhưng chỉ muốn rút ra những hệ lụy của biến cố phục sinh trong lịch sử, trong lịch sử của mỗi người, những hệ lụy đi ngang qua cuộc Vượt Qua một cách tất yếu. Ðó là sức mạnh trọng yếu và sinh động của ngôn ngữ thập giá được hiểu dưới ánh sáng của cuộc phục sinh, ngoài nó ra thì ngôn ngữ của thập giá không có nghĩa gì cả.

Chantal Reynier

Câu hỏi thảo luận:
"Ngôn ngữ của thập giá" biểu lộ gương mặt nào của Thiên Chúa và gương mặt nào của con người ?

admin

23-05-2008, 10:05 AM

LÒNG MẾN CỦA THIÊN CHÚA

Lm. FX. Vũ Phan Long, OFM

“Không gì sẽ có thể tách chúng ta ra khỏi lòng mến của Thiên Chúa trong Đức Kitô Giêsu Chúa chúng ta” (Rm 8,31-39)

Khi nói đến những tư tưởng của thánh Tông đồ Phaolô về tình yêu, chúng ta có ấn tượng là có nhiều. Tuy nhiên, khi khảo sát các thư của ngài, chúng ta mới thấy chỉ có nhiều các lời khuyên về tình yêu phải có đối với Chúa Kitô, hay đối với Thiên Chúa hoặc đối với nhau mà thôi. Còn tình yêu của Chúa Kitô hoặc của Thiên Chúa (Cha) đối với chúng ta thì sao? Một bài thánh ca hay như bài thánh ca của Thư 1 Côrintô (1 Cr 13,1-7) dường như được dùng để mô tả dung mạo của Chúa Kitô dưới 15 nét của đức mến, để cho các tín hữu xét mình và bắt chước. Thật ra, muốn nói về tình yêu của Chúa Kitô hay của Thiên Chúa đối với loài người chúng ta, mà chỉ đi tìm các từ ngữ hoặc các công thức chuyên biệt, thì dường như không đủ[1] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14989#_ftn1). Chúng ta phải tìm cả những đoạn văn trong đó thánh Tông đồ trình bày về tình yêu của Thiên Chúa hay của Chúa Kitô đối với loài người, dù không có các từ ngữ chuyên biệt.
Hôm nay, chúng ta sẽ làm công việc đó với đoạn Rm 8,31-39.
Đọc từ đầu chương 8 của Thư Rôma, chúng ta ghi nhận được phương diện tích cực của công trình cứu chuộc được Chúa Kitô thực hiện. Một câu như Rm 8,16 thật rất an ủi: “Chính Thần Khí chứng thực cho thần hồn chúng ta rằng: ta là con cái Thiên Chúa” (x. Ga 4,6), bởi vì chính Thần Khí đã được ban vào lòng chúng ta để giúp ta kêu lên: “Abba, lạy Cha!” (Rm 8,15; x. 5,5). Trong chương 8, thánh tông đồ cho thấy rằng chương trình của Thiên Chúa rất mạch lạc: Nếu Thiên Chúa gọi loài người đến nhận đức tin và ơn công chính hoá trong bí tích rửa tội, là vì Người nhắm ban cho họ hưởng phúc vinh quang; ngài như thấy họ đã được nhận lấy vinh quang ấy trong Chúa Kitô Phục sinh: “Những ai Người đã tiền định, thì Người cũng đã kêu gọi; và những ai Người đã kêu gọi, thì Người cũng đã giải án tuyên công; những ai Người đã giải án tuyên công, thì Người cũng đã tôn vinh” (8,30). Các câu 31-39 nói đến đỉnh cao của công trình này, bằng cách ca tụng bằng giọng điệu trữ tình sự tuyệt vời của tình huống mới.
Lời biện hộ cuối cùng để bảo vệ tình yêu Thiên Chúa

Tuy nhiên, các câu 31-39 không phải là một bài “thánh ca” chúc tụng tình yêu của Thiên Chúa (Lyonnet), bởi vì từ vựng thánh Phaolô chọn không phải là từ vựng của một bài ca chúc tụng trong Phụng vụ, nhưng là ngôn ngữ của ngành tư pháp (Légasse). Toàn bản văn mang dấu ấn pháp lý do bốn từ ngữ: cáo tội, giải án tuyên công, lên án và chuyển cầu. Ngoài ra phương pháp diễn từ là phương pháp tiêu biểu của lối văn “công kích” (diatribe) trong văn chương Hy-lạp; trong lối văn này, tác giả ngỏ lời với một người đối thoại tưởng tượng, liên tục đặt ra cho người ấy những câu hỏi và đề nghị những câu trả lời rõ ràng.
Thật ra, toàn Thư Rôma vẫn có ngôn ngữ pháp đình lẫn phương pháp đặt vấn đề thôi thúc độc giả; nhưng riêng ở đây, thánh Tông đồ đưa giáo huấn của ngài lên tới đỉnh cao.
Như vậy, bầu khí được gợi ra bởi bản văn là bầu khí của một phòng xử án (Fitzmyer) trong đó thánh Phaolô, như là luật sư đại tài, nêu lên lời biện hộ cuối cùng nhằm bảo vệ tình yêu Thiên Chúa, một kiểu “tóm kết” (peroratio), trong đó sau khi đã giải thích cho thấy vị “Thiên-Chúa-cho-chúng-ta” đã làm gì, ngài vận dụng tất cả xác tín cá nhân mạnh mẽ của ngài mà nhắc lại quyền chúa tể tuyệt đối của Thiên Chúa.
Bản văn được dẫn nhập bằng một câu hỏi mang tính tu từ đơn giản (c. 31a).
Sau đó, toàn bản văn được cấu trúc thành ba thì:
- trước tiên, tác giả triển khai một lập luận nhằm chứng minh (cc. 31b-32);
- rồi ngài đề nghị ba câu hỏi và cống hiến ba câu trả lời tương ứng (cc. 33-37);
- cuối cùng, ngài trình bày kết luận long trọng của cá nhân (cc. 38-39).

admin

23-05-2008, 10:07 AM

1.- Dẫn nhập
“Vậy đã thế, ta sẽ nói sao (= sẽ nói gì về những điều ấy)?” (c. 31a)

Dùng lối hành văn quen thuộc là một câu hỏi đặt ra cho độc giả bằng câu hỏi, thánh Tông đồ chuyển sang một thì văn chương mới và lôi kéo sự chú ý của người đang lắng nghe lập luận của ngài.
Công thức: “Ta sẽ nói sao?” rất thường xuất hiện trong Thư Rôma (3,5; 4,1; 6,1; 7,7; 9,14.30), và lại không có mặt tại chỗ nào khác trong Tân Ước. Nói chung, công thức này được dùng để đưa vào một ý tưởng sai lạc mà tác giả sẽ minh giải với mục tiêu là phi bác. Chẳng hạn sau khi đã nói rằng ân sủng càng dồi dào gấp bội tại nơi nào tội lỗi gia tăng (5,20), độc giả dễ mà rút ra một hệ luận sai lầm, kiểu: “Ta hãy ở lại trong tội, để ơn được gia tăng” (6,1). Với một sai lầm như thế, Phaolô đưa ra một phản ứng cứng rắn để đối lại: “Đừng nói gở (= Tuyệt đối không! Ước gì đừng có bao giờ như thế! (mê génoito)” (3,6; 6,2; 7,7; 9,14).
Ngược lại, trong trường hợp ở đây, công thức ấy được dùng để tạo ra một dây liên kết giữa những gì đã được nói đến và những sẽ được thêm vào liền sau đó để làm kết luận.
Công thức “những điều ấy” vừa nêu bật sự tiếp nối của bài diễn từ với phần trước, vừa cho thấy là tác giả có ý thêm vào một điều gì đó nữa. Quả thế, Phaolô lấy lại và kết luận bài diễn từ về tình yêu (agapê) của Thiên Chúa “đã đuợc đổ xuống lòng ta nhờ bởi Thánh Thần Người đã ban cho ta” (5,5): bây giờ, sau phần trình bày đời sống Kitô hữu hoàn toàn được Thánh Thần hướng dẫn, thánh Tông đồ nhắc lại rằng Thiên Chúa ban bằng chứng về tình yêu của Người đối với chúng ta trong sự kiện là Chúa Kitô đã chết “vì chúng ta”, trong khi chúng ta còn là những kẻ tội lỗi (5,8). Nhưng ngài thêm, như là đỉnh cao cuối cùng, rằng sự can thiệp của tình yêu này là tuyệt đối, thường hằng và phổ quát.

2.- Lập luận chứng minh
“Nếu Thiên Chúa phò ta, ai sẽ chống lại ta? Người đã không tha cho chính Con của Người, nhưng đã phó nộp Ngài vì chúng ta hết thảy, làm sao Người lại không gia ân vạn sự cho ta làm một với Người?” (8,31b-32).

a) “Thiên Chúa phò ta”
Phần suy tư bắt đầu với một câu hỏi, nhưng trong thực tế đây là một khẳng định có tính khoa trương. Quả thế, điều kiện được diễn tả ra ở đầu thật ra là nền tảng của xác tín Phaolô và là nguyên nhân của tất cả những gì vừa được nói đến. Để nêu rõ hơn nữa sự kiện này, chúng ta thử thay đổi cách diễn tả, để lối lập luận của Phaolô là như sau: “Bởi vì Thiên Chúa ở về phía chúng ta, ai còn có thể chống lại chúng ta?”. Rõ ràng là không có ai cả!
Vậy, công thức đầu tiên đáng được quan tâm đặc biệt, bởi vì nó đề nghị một ý tưởng nền tảng: “Thiên Chúa là cho/vì (hyper) ta (= phò ta)”. Trong bối cảnh này, trên môi miệng Phaolô, đây không phải chỉ là một công thức văn chương, mà lại có phần ngạo mạn vì cho rằng mình có lý[2] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14989#_ftn2). Thật ra thánh Tông đồ có trong trí niềm tin Kinh Thánh được diễn tả ra như thế là để nói lên xác tín của người tín hữu là được Đức Chúa đồng hành với và giúp đỡ; và từ sự chắc chắn này, phát sinh sức mạnh đề đương đầu với các khó khăn:
“Dẫu phải qua ghềnh u tối,
hoạ tai tôi chẳng sợ.
Vì đã có Người ở với tôi,
Côn của Người, gậy của Người làm tôi an dạ”.
(Tv 23,4).
“Có Yavê ở với tôi, tôi không sợ,
người phàm có làm gì được tôi ?
Có Yavê với tôi trong đám người hộ vực,
tôi sẽ nhìn thẳng những kẻ ghét tôi”.
(Tv 118,6-7).
Tuy nhiên, cách sử dụng giới từ hyper có phần độc đáo: với giới từ này, dường như thánh Phaolô muốn đi xa hơn ý tưởng là “sự đồng hành” diễn tả bởi giới từ meta (với), để nêu bật sự kiện là Thiên Chúa “chiếu cố đến”, nghĩa là đứng về phía chúng ta, lấy lập trường mà bảo vệ chúng ta. Tuy nhiên, hai giới từ ở trong một văn cảnh tương tự thì có ít nhiều giá trị như nhau, như truyền thống Nhất Lãm về các lời Đức Giêsu nói đã cho thấy: Quả thế, bản văn Máccô: “Ai không chống lại chúng ta là ủng hộ (hyper) chúng ta” (Mc 9,40) tương ứng với bản văn Mátthêu: “Ai không đi với (meta) Ta, tức là chống lại Ta” (Mt 12,30).
Vậy điểm khởi hành là hình ảnh thánh Phaolô đề nghị về Thiên Chúa: Người “chiếu cố đến con người”. Quả thật, đại từ “[chúng] ta” không quy chiếu về một nhóm nào riêng biệt, như chẳng hạn dân tộc Do-thái hoặc cộng đồng Kitô hữu: ngữ cảnh của bài diễn từ đưa chúng ta đến chỗ nhận ra có một quy chiếu phổ quát về toàn thể nhân loại. Thay vì giới thiệu một thần linh dửng dưng hoặc thù nghịch với con người, thánh Tông đồ mạnh mẽ nhắc lại rằng Thiên Chúa ở về phía con người và không phải chỉ là về lý thuyết: tất cả những gì Người đã làm trong lịch sử thì Người đã làm “vì loài người chúng ta và để cứu rỗi chúng ta”.
Vậy, không một ai có thể “chống lại” (kata) chúng ta! Không phải theo nghĩa là không có điều gì xấu có thể xảy ra, nhưng theo nghĩa là không một sức mạnh nào có thể chống lại ý muốn cứu độ của Thiên Chúa. Ngôn ngữ thuộc về pháp đình và dường như nhắm đến các chứng từ đứng ra “chống lại chúng ta” để đưa chúng ta đến chỗ bị kết án trong khi xét xử, đúng y như chuyện đã xảy ra trong cuộc xử án chống lại Đức Giêsu (x. Mt 26,62; 27,13; Mc 14,60). Nhưng Thiên Chúa, là vị Thẩm phán, Người không để mình bị lung lạc: Người muốn chúng ta được cứu độ và Người sẽ thành công! Không trở ngại nào có thể ngăn cản được Người.

admin

23-05-2008, 10:08 AM

b) Thiên Chúa “đã phó nộp Con của Người”
Làm thế nào mà thánh Phaolô có thể chắc chắn như thế? Sức mạnh của lập luận của ngài dựa trên những gì đã xảy ra: quả vậy, đây không phải là một việc lấy lập trường kiểu ý thức hệ, nhưng là một suy nghĩ về lịch sử cứu độ. Nơi Đức Giêsu, Con Thiên Chúa đã làm người, đã chết và đã sống lại, thánh Tông đồ nhận ra bằng chứng là “Thiên Chúa phò chúng ta”: chính hoàn cảnh lịch sử và cá nhân của Đức Giêsu vén mở cho thấy ý định sâu xa của Thiên Chúa là cứu độ nhân loại. Quả vậy, đàng sau hoàn cảnh sống của Đức Giêsu (Chúa Con), có kế hoạch của chính Thiên Chúa (Chúa Cha).
Hành động của Thiên Chúa được trình bày trước tiên dưới phương diện tiêu cực (“không tha cho”), rồi dưới phương diện tích cực (“nhưng đã phó nộp”). Trong trường hợp thứ nhất, Phaolô gợi ý mơ hồ tới truyện Ysáac là người được truyền thống Do-thái gọi là Aqedah, nghĩa là “sự trói”: vào dịp ấy, Thiên Chúa đã ca ngợi đức tin của Abraham vì ông đã không ngại từ khước đứa con một (x. Kn 22,12.16); nhưng trong cách diễn tả của thánh Phaolô, ta không thể khẳng định rằng đây là một việc đọc lại truyện Ysaác dưới ánh sáng của mầu nhiệm Chúa Kitô.
Tất cả sự chú ý của tác giả đúng ra nhắm vào việc diễn tả sự kiện cách tích cực, tập trung vào động từ “phó nộp” (paradidomi). Một giáo huấn tương tự đã được trình bày ở cuối ch. 4 trong một công thức Kitô học rất đậm đặc:
“Ngài (= Đức Giêsu, Chúa chúng ta) đã bị phó nộp (paredothe) vì tội lỗi chúng ta và đã sống lại vì là để ta được giải án tuyên công” (4,25).
Hình ảnh rất có thể dẫn xuất từ việc đọc lại Is 53 theo cách Kitô giáo theo Bản dịch LXX, coi đó là biến cố nói về Đấng Mêsia Giêsu, chết để đền tội cho dân:
“Yavê để ngài phải lụy (paredoken) vì tội vạ hết thảy chúng tôi” (Ys 53,6);
“Ngài đã thí mạng (paredothe) không màng cái chết … đã mang lấy (paredothe) tội lỗi nhiều người” (Ys 53,12).
Bằng cách đó, Phaolô muốn nhắc lại sáng kiến của Thiên Chúa trong cái chết cứu chuộc của Đức Giêsu, là con “riêng” (idios) của Thiên Chúa, chứ không phải là dưỡng tử như tất cả những người được cứu chuộc: thập giá không phải là một chuyện ngẫu nhiên, một tai nạn, nhưng là sự hoàn tất của một kế hoạch Thiên Chúa muốn có. Tuy nhiên, ta không thể nói rằng Chúa Cha đã trực tiếp muốn có cái chết của Con: trách nhiệm của việc giết người này thuộc về một vài người xấu, đã gây ra một sự bất công lớn nhất. Thế nhưng trong biến cố bi thương này, ta nhận ra “ân ban” của Chúa Cha, như là bằng chứng về tình yêu vô biên của Người đối với nhân loại: Thiên Chúa không làm sao có thể làm hơn thế nữa, để chứng tỏ cho loài người thấy là Người yêu thương họ, để cho họ thấy là Người “yêu thương họ đến chết”, chịu để người ta sát hại mình mà không dùng vũ lực để đối phó.
Ngoài ra, thánh Tông đồ nhận xét, Chúa Cha đã phó nộp Con “vì (hyper) chúng ta”, nghĩa là do chiếu cố đến chúng ta, để đền tạ các tội lỗi chúng ta: thật thú vị khi thấy tác giả nhắc lại giới từ hyper để xác định phẩm chất của hành động của Thiên Chúa. Bằng các sự kiện, Người đã cho thấy rằng Người ở về phía chúng ta.
Thánh Tôma đã giải thích cách thuyết phục: “Chắc chắn Chúa Cha đã không “trao nộp” Con của Người, như kiểu Philatô hay Giuđa; Người đã “trao nộp” Con theo nghĩa là Người “đã quyết định rằng Chúa Con sẽ nhập thể và chịu đau khổ”, và như thế không phải bằng cách như từ bên ngoài áp đặt một cái chết mà Người không sẵn sàng chấp nhận, điều này sẽ là “bất công và độc ác”, nhưng bằng cách “chuyển thông cho ý chí nhân loại của Chúa Con một mức độ tình yêu sao cho Chúa Con hoàn toàn sẵn sàng chịu khổ nạn”. Hoặc, ở chỗ khác: “Chúa Cha đã không ép buộc Con mình chết trái ý Người, nhưng Chúa Cha đã thoả ý khi Chúa Con vui lòng chấp nhận chết vì yêu thương, một tình yêu mà chính Chúa Cha thực hiện trong tâm hồn của Đức Kitô”[3] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14989#_ftn3).
Vậy, suy tư của thánh Phaolô dựa trên một lập luận a fortiori, rất quen thuộc, được ngành chú giải Do-thái gọi là qal wahomer[4] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14989#_ftn4), tiến hành từ một sự kiện to lớn hơn để chứng minh một điều tương tự nhỏ hơn. Điều lớn lao nhất mà Người có thể cho, Thiên Chúa đã cho rồi; thế nên thật lô-gích nếu suy ra là Người cũng sẽ cho cả phần còn lại.
Tư tưởng liền mở ra thành một câu hỏi tu từ, có giá trị như một khẳng định chắc chắn: “Làm sao Người lại không gia ân (charisetai) vạn sự cho ta làm một với Ngài?” (c. 32). Trong trường hợp này, động từ Hy-lạp được sử dụng để diễn tả ân ban là động từ nói về “ân huệ” (charis): Người Con Giêsu là ân sủng, là quà tặng cao quý nhất; không những thế, Người còn trở thành nguồn suối thường xuyên trao ban các các ân sủng, bởi vì chính là do ở-với-Người mà phát xuất ra cho người tín hữu mọi điều thiện hảo.

admin

23-05-2008, 10:09 AM

3.- Ba câu hỏi và ba câu trả lời
a) Câu hỏi - trả lời đầu tiên
“Ai sẽ cáo tội những kẻ Thiên Chúa đã chọn? - Thiên Chúa đã giải án tuyên công” (8,33).
Đến đây tác giả thay đổi giọng, chuyển đi từ lý luận sang đối thoại với thính giả; nhưng ngài tiếp tục triển khai cùng một tư tưởng. Với ba câu hỏi thúc bách, thánh Phaolô muốn nhắc lại sức mạnh chung quyết mà công trình cứu chuộc có được.
Không một ai, lúc này hoặc mãi mãi, sẽ dám “cáo tội” (en-kaleô) những người mà Thiên Chúa đã tuyển chọn (x. 8,30): động từ này là tiêu biểu của toà án và cho thấy việc việc gọi ra toà. Phaolô dùng động từ này, trong khi vẫn theo lược đồ tư pháp, để mạnh mẽ loại trừ mọi khả năng mới là quy trách con người, sau công trình giải án tuyên công.
Công thức ngắn gọn tiếp theo như là câu trả lời có tính hàm hồ. Trong cách diễn tả Hy-lạp, tên Thiên Chúa có kèm theo phân từ dùng như danh ngữ của động từ “giải án tuyên công” nên có thể dịch sát chữ là “Thiên Chúa là Đấng giải án tuyên công”. Thì hiện tại nêu bật một sự kiện quan trọng: công trình của Thiên Chúa tiếp tục trong thời gian và được đổi mới liên tục trong kinh nghiệm của mỗi người.
Bây giờ công thức này có thể được hiểu như là một khẳng định loại bỏ mọi khả năng cáo tội: kể từ khi Thiên Chúa đã “làm cho nên công chính”, thì không còn ai có thể tuyên bố “có tội”. Hoặc có thể hiểu công thức này như là một câu hỏi tu từ, rõ ràng là không thể xảy ra: phải chăng lại chính Thiên Chúa sẽ cáo tội? Nhưng nếu Thiên Chúa “là Đấng giải án tuyên công”, thì làm sao Người lại có thể kết tội? Trong cả hai trường hợp, ý nghĩa không thay đổi.
b) Câu hỏi - trả lời thứ hai
“Ai sẽ là người lên án? - Phải chăng là Đức Kitô Giêsu, Đấng đã chết, hơn nữa, đã sống lại và đang ngự bên hữu Thiên Chúa, và là Đấng đang chuyển cầu cho ta?” (8,34).
Câu hỏi thứ hai song song chặt chẽ với câu hỏi đầu. Tương ứng với động từ “cáo tội” là động từ “lên án” (kata-krinô), diễn tả một lời tuyên án chống lại (kata) bị cáo: không một ai có thể làm chứng chống lại chúng ta đến độ đạt được một án xử bất lợi cho chúng ta.
Ngược lại, trong câu trả lời có một điểm mới, tuy vẫn tôn trọng sự song song: thêm vào công trình của Thiên Chúa, nay có công trình của Đức Kitô. Cả trong trường hợp này nữa, ta thấy lặp lại hai khả năng giải thích là khẳng định hoặc là câu hỏi tu từ: nhưng ý nghĩa vẫn y nguyên. Đức Kitô Giêsu là bằng chứng sống động cho thấy Thiên Chúa chiếu cố đến chúng ta: Người muốn chúng ta được cứu độ chứ không phải là bị lên án.
Để nêu cho thấy công việc Đức Giêsu đã làm thì sinh lợi cho chúng ta, thánh Phaolô vận dụng bốn động từ, quy về những phương diện khác của can thiệp ban ơn cứu độ của Đức Giêsu. Trước tiên, Đức Kitô được giới thiệu như là “Đấng đã chết”: cái chết của Người, được thần học Kitô giáo hiểu như là hy lễ đền tội cho tội lỗi của nhân loại, là nguyên nhân đưa tới cứu độ, tức là điều ngược lại với việc kết án.
Thế rồi với một can thiệp sửa chữa (“hơn nữa”, mallon de), thánh Tông đồ gọi Đức Kitô là Đấng đã sống lại, nghĩa là Đấng mà Chúa Cha đã nâng lên và tôn vinh: quả vậy, cuộc phục sinh của Người được liên kết chặt chẽ với việc giải án tuyên công cho chúng ta (4,25).
Ngoài ra, tác giả nói rằng Đức Kitô Phục sinh hiện nay (“là”) đang ở bên hữu Thiên Chúa: bằng gợi ý tới hình ảnh của Tv 110,1, Phaolô muốn nhắc đến vai trò của Người là vai trò danh giá và quyền thế, đề ra nhiệm vụ của Người là chúa tể vũ hoàn, cho thấy Người là Đấng đại diện toàn quyền của Thiên Chúa và thực hiện chương trình cứu độ vũ hoàn.
Cuối cùng, xuất hiện công thức gần với gốc hơn và, do văn cảnh, quan trọng hơn: Đấng chịu đóng đinh, sống lại và được tôn vinh, “chuyển cầu” (en-tynchanô) cho nhân loại. Cả động từ này cũng là tiêu biểu của ngành tư pháp, diễn tả việc chống án, nại lên toà trên, để đạt được công lý (x. Cv 25,24): áp dụng cho Đức Kitô, ý tưởng này không xuất hiện ở nơi nào khác trong Phaolô, nhưng được Yoan và tác giả thư Hípri vận dụng (x. 1 Ga 2,1; Dt 7,25; 9,24). Lần thứ ba, trong vòng vài câu, công thức hyper hêmôn (vì chúng ta) lại được nhắc lại: lời chuyển cầu của Đấng Phục sinh nơi thiên quốc là một cam kết rằng Thiên Chúa ở về phía chúng ta. Điều mà ở Rm 8,27 đã được nói về Chúa Thánh Thần (“chuyển cầu cho các thánh rập theo ý Thiên Chúa”), bây giờ được gán cho chính Chúa Kitô: không những theo nghĩa là Người nói để biện hộ cho những kẻ có tội bị tố cáo, nhưng theo nghĩa là Người nâng đỡ và yểm trợ những người đã được làm cho nên công chính. Vậy, không một ai có thể kết án nữa, bởi vì Chúa Phục sinh đang năng nổ hoạt động để gìn giữ họ trong các thử thách và bảo vệ họ trong các nghịch cảnh, bằng cách ban cho những kẻ được gọi khả năng đi đến vinh quang (x. 8,30).

admin

23-05-2008, 10:14 AM

c) Câu hỏi - trả lời thứ ba
“Ai sẽ tách chúng ta ra khỏi lòng mến của Đức Kitô? Phải chăng là gian truân, bĩ cực, bắt bớ, đói khát, trần truồng, hiểm nguy, gươm giáo ư? như đã viết: “Vì Người chúng tôi bị sát phạt suốt ngày, chúng tôi bị kể như chiên lò sát” (Tv 43,23). Nhưng trên các điều ấy hết thảy, chúng ta toàn thắng, nhờ Đấng đã yêu mến chúng ta” (8,35-37).
Lần thứ ba, thánh Phaolô nêu ra cho người đối thoại một câu hỏi tu từ để xác nhận lần cuối giáo huấn của ngài: trong trường hợp này, công trình cứu chuộc được gợi lại như là “lòng mến (agapê) của Đức Kitô”, để cho thấy sự kiện là Đức Giêsu đã yêu thương con người cách cụ thể và tiếp tục yêu thương con người. Thánh Tông đồ đã dùng kinh nghiệm này như là bản lề cho cuộc sống Kitô hữu của ngài:
“Đời sống của tôi lúc này trong thân xác, tôi sống nó trong lòng tin vào Con Thiên Chúa, Đấng đã yêu mến (agapô) tôi và phó nộp (paradidomi) mình vì (hyper) tôi” (Ga 2,20).
Ngoài ra, ngài còn vận dụng trong câu hỏi một động từ đặc biệt, chôrizô: Tân Ước dùng động từ này để nói về hành vi chia lìa các đôi vợ chồng (Mc 10,9 // Mt 19,6; 1 Cr 7,10.11.15) hoặc những người thân thương (Plm 15), việc phân biệt với một hạng người (Dt 7,26) và việc rời xa một nơi nào về thể lý (Cv 1,4; 18,1.2). Như thế thánh nhân gợi lại một sự hợp nhất sâu xa đang liên kết “chúng ta” với Chúa Kitô trong sức mạnh của tình yêu Người; dây liên kết này có thể sánh ví với dây liên kết vợ chồng (x. Rm 7,1-5) và không thể bị phá hủy bởi bất cứ nhân tố nào, hoặc loài người hoặc siêu phàm.
Để làm ví dụ, thánh Tông đồ liệt kê ra bảy “thứ”, như là tất cả (“bảy”) những nguyên nhân có thể gây ra sự chia lìa: đây là những hoàn cảnh khó khăn trong đó nổi lên một hành động của con người nhằm chống đối hoặc gây khó khăn.
Ba từ đầu tiên gợi lên những hoàn cảnh tổng quát với các thử thách các Kitô hữu tiên khởi phải chịu vì đức tin: 1) gian truân (thlipsis), 2) bĩ cực (stenochôria), 3) bắt bớ (diôgmos). Ngược lại, các từ khác lại nêu lên những trường hợp đặc biệt khó khăn mà các tông đồ phải chịu khi đi chu toàn thừa tác vụ: 4) đói khát (limos), 5) trần truồng (gymnotês), 6) hiểm nguy (kindynos) (x. 2 Cr 11,26-27). Từ ngữ thứ bảy (machaira, gươm [giáo]) là đỉnh cao của tất cả, vì là vũ khí được sử dụng, không phải chỉ cho các binh đoàn giao chiến, mà cho cả việc xử tử. Và đúng là một lưỡi gươm, vài năm sau, sẽ chém đầu Phaolô; nhưng khi viết thư này, tác giả chưa biết gì cả! Và cũng chính là một thanh gươm sẽ trở thành biểu tượng quen thuộc nhất trong ngành thánh tượng để giúp nhận ra dung mạo của thánh Tông đồ.
Tất cả những khó khăn có thể có và những bách hại do con người không thể chia cắt người tín hữu với Chúa Kitô: câu hỏi vẫn có tính tu từ và dùng để diễn tả một sự chắc chắn sống động. Sẽ không có ai có thể chia cắt vị Tông đồ khỏi tình yêu của Chúa Kitô, cho dù là người ta có chém đầu ngài bằng một thanh gươm! Xác tín ấy lại được nhấn mạnh với câu trích Tv 44, diễn tả thân phận của các tín hữu bị bách hại và bị giết, bị đối xử như con chiên đưa tới lò sát và tất cả những điều đó là do chính sự trung thành của họ với Chúa: thánh Phaolô ở đúng trong hoàn cảnh ấy của các vịnh gia ngày xưa và nay ngài hiện tại hoá hoàn cảnh cho những người nhận thư.
Tiếp câu hỏi là một câu trả lời rõ ràng trong đó thánh nhân nhắc lại những gì đã nói ở Rm 8,18 liên hệ đến các “đau khổ đời này”, và muốn tránh mọi sự không chắc chắn: mỗi loại khó khăn mà các Kitô hữu có thể gặp trên đường đời không phải là một trở ngại, mà là một cơ hội để cho thấy quyền lực của tình yêu của Đức Kitô.
Chính là trong các cuộc “chiến đấu” mà ta có thể đạt được chiến thắng và trong tất cả các hoàn cảnh khó khăn – thánh Phaolô nói – mà chúng ta toàn thắng (hyper-nikômen), nghĩa là chúng ta đạt được một thành công phi thường và không thể tiên liệu về phương diện con người. Quả thật, nguyên nhân không phải là sự khéo léo của con người, nhưng là công trình của chính Chúa Kitô, Đấng yêu thương và đã nối kết chúng ta với mình bằng một dây liên kết yêu thương bền chặt đến nỗi không cái gì có thể bẻ gãy.

admin

23-05-2008, 10:15 AM

4.- Kết luận riêng
“Vì tôi thâm tín rằng sự chết hay sự sống, dù thiên thần hay thiên phủ, dù là hiện tại hay tương lai, hay quyền năng, dù là chiều cao hay chiều sâu, hay bất cứ tạo vật nào khác, không gì sẽ có thể tách (chôrisai) chúng ta ra khỏi lòng mến (apo tês agapês) của Thiên Chúa trong Đức Kitô Giêsu Chúa chúng ta!” (8,38-39).
Đến cuối phần lý luận khách quan, thánh Phaolô thêm vào xác tín riêng của ngài: như thế ch. 8 đạt tới đỉnh cao của nó về tính trữ tình và về xúc cảm, diễn tả sự dấn thân say mê của thánh Tông đồ. Động từ pepeismai là một thì hoàn thành bị động[5] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14989#_ftn5) cho thấy sự kiện “mình đã xác tín”; do đó, nó cũng có nghĩa là một điều kiện hiện tại và thường hằng: “Tôi xác tín và tôi vẫn chắc chắn!”.
Để tạo dây liên kết chặt chẽ với những gì đã được nói, tác giả nhắc lại chính động từ “tách ra”, danh từ “tình yêu” (agapê) và lại nêu ra một danh mục các ngăn trở có thể có, nhưng với ít ra là hai điều mới. Tình yêu được liên kết trực tiếp với Thiên Chúa (Cha) và được xác định là “trong” Đức Kitô Giêsu, tình yêu ấy đã được bày tỏ ra trong lịch sử. Ngoài ra, danh sách các trở ngại lần này được nới ra thành mười từ và muốn gợi đến các sức mạnh siêu phàm: 1) sự chết (thanatos), 2) sự sống (zôê), 3) thiên thần (angeloi), 4) thiên phủ (archai), 5) hiện tại (enestôta), 6) tương lai (mellonta), 7) quyền năng (dynameis), 8) chiều cao (hypsôma), 9) chiều sâu (bathos), 10) bất cứ tạo vật nào khác (tis ktisis hetera).
Thánh Tông đồ không muốn nêu lên một danh mục đầy đủ, và hẳn cũng là ý nhưng chỉ là một mẫu các ví dụ. Phải chăng ngài có ý khai thác ý nghĩa của số 10 như là một con số tuy lớn nhưng vẫn giới hạn (x. Kh 2,10; 12,3)? Danh mục bắt đầu bằng một lời nói tổng quát để nhắc lại đe doạ của cái chết, có thể làm cho các tín hữu sợ hãi và đi đến chỗ khước từ đức tin để cứu lấy sự sống. Rồi danh mục tiếp tục với ngôn ngữ huyền bí khó hiểu tiêu biểu của môi trường Êphêxô, mà nhắm đến hoạt động xấu xa của các mãnh lực ma quỷ (thiên thần, thiên phủ, các lực lượng), rất có thể tạo ra một loạt những khó khăn cho các cộng đoàn Kitô hữu. Kế đó, danh mục nêu ra thời gian được nhân cách hoá (hiện tại và tương lai), để chỉ bất cứ hoàn cảnh nào có thể xảy ra dọc theo năm tháng và các thời đại, làm đảo lộn đời sống của các tín hữu. Cuối cùng, danh mục nới rộng cái nhìn ra toàn vũ trụ, nhắc đến các thần linh thiên quốc (chiều cao) và dưới âm phủ (chiều sâu), cũng như mọi thọ tạo, để hết sức mạnh mẽ nhắc lại tính tuyệt đối của tình yêu Thiên Chúa: không có gì và không một ai, không bao giờ! Tình yêu của Thiên Chúa và của Chúa Kitô đối với chúng ta chống lại được với bất cứ khoảng cách nào và mạnh hơn thậm chí cái chết.
Như vậy, bằng một lời tuyên xưng tuyệt mỹ riêng tư nói lên tính lạc quan tôn giáo, thánh Phaolô kết luận phân đoạn quan trọng này của Thư Rôma, như thế là để lại ở cuối chương, như trong các chương trước (5,21; 6,23; 7,25), một cách diễn tả vẫn có tính cách một “vinh tụng ca phụng vụ”. Sau tất cả những suy tư đậm đặc thần học về công trình cứu độ, thánh Tông đồ nồng nhiệt chúc mừng đức tin Kitô giáo vì tin được nơi “Thiên Chúa vì chúng ta” và niềm tin tưởng mang tính giải thoát vào tình yêu của Thiên Chúa, nhờ Đức Kitô Giêsu, Chúa chúng ta!

* * *

Như thế, trở ngại duy nhất về phía chúng ta chính là không muốn được yêu thương, bởi vì Thiên Chúa tôn trọng chúng ta đủ để không bao giờ áp đặt tình yêu của Người cho chúng ta. Nhưng ở đây, cũng như ở trong những câu trước nói về tiền định (Rm 8,28-30), thánh Phaolô vẫn hoàn toàn đặt mình ở quan điểm của Thiên Chúa mà thôi. Cho các Kitô hữu từ ngoại giáo trở lại, tới nay vẫn quen coi mình như bị loại khỏi vòng những lời Thiên Chúa hứa, là những lời được dành riêng cho Israel, thánh Tông đồ tuyên bố rằng các lời hứa ấy cũng liên hệ tới họ nữa, rằng tình yêu của Chúa Kitô đủ mạnh để chiến thắng bất cứ ai muốn chống lại việc thực hiện các lời hứa ấy.
Với lại tình yêu ấy của Chúa Kitô chỉ là “chính tình yêu của Thiên Chúa”, tình yêu đã trở nên người hữu hình “trong Đức Giêsu Kitô, Chúa chúng ta”. Tới cuối chương 8 này, thánh Phaolô dùng lại một công thức mà ngài không hề coi là tầm thường, ngài đã dùng lần đầu trong phần mở đặc biệt long trọng (Rm 1,4), và kể từ ch. 5, ngài dùng lại để đánh dấu mỗi chặng trong lập luận của ngài. Chúng ta đã thấy, công thức này xác định chính đối tượng của Tin Mừng mà ngài rao giảng: một nhân vật mang một tên, như mọi nhân vật trong lịch sử: “Đức Giêsu”, có chức năng là làm Đấng Mêsia được Chúa Cha sai phái, tức “Đức Kitô”, và nhờ sự sống lại, đã được đặt làm “Chúa chúng ta” (1,4; 5,1.11; 5,21; 6,23; 7,25; 8,39).
Do đó, ta hiểu câu nói của cha Faber: “Vào ngày phán xét, tôi muốn được xét xử bởi Đức Kitô hơn là bởi mẹ tôi!” (trích Lyonnet).

admin

23-05-2008, 10:16 AM

Câu hỏi thảo luận:
Cha Faber đã bày tỏ niềm vui dạt dào khi khám phá ra tình yêu của Thiên Chúa đối với mình qua câu nói trên. Riêng cha, cha có những tâm tình nào?

Sách tham khảo

Aletti, J.-N., Comment Dieu est-il juste? Clefs pour interpréter l’épître aux Romains, Seuil, Paris 1991.
Doglio, C., “Niente ci può separare dall’amore! (Rm 8,31-39)”, Parole di vita 4 (2006) 31tt.
Lyonnet, S., Le message de l’épître aux Romains, Cerf, Paris 1971.
Pitta, A., Lettera ai Romani, Figlie di san Paolo, Milano 2001.
[1] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14989#_ftnref1) Nói trực tiếp về tình yêu Thiên Chúa đối với chúng ta (agapê tou Theou), chúng ta có thể ghi nhận một số đoạn như (x. Rm 5,5 (5,8); 5,39; 2 Cr 13,11.13; (x. Ep 2,4; 6,23; Cl 1,13 (?). Nói về tình yêu của Chúa Kitô đối với chúng ta (agapê tou Christou), thì lại càng ít hơn, với một số đoạn như 2 Cr 5,14; x. Ep 1,4; 3,19; (Ep 5,2; 6,23).

[2] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14989#_ftnref2) Chúng ta không thể quên rằng trên các dây thắt lưng của lính SS Đức quốc xã, có ghi “Gott mit uns” (Thiên Chúa ở cùng chúng ta).

[3] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14989#_ftnref3) Th. Tôma, Đọc thư Rôma, ch. VIII, bài 6; Tổng luận chống Dân ngoại, q. IV, ch. LV.

[4] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14989#_ftnref4) Qal wahomer (luật điều hành lập luận lô-gích): điều đúng cho một trường hợp thì có thể áp dụng cho một trường hợp quan trọng hơn.

[5] (http://www.gpnt.net/diendan/newreply.php?do=newreply&noquote=1&p=14989#_ftnref5) Thì perfect passive của động từ peithô.

admin

23-05-2008, 08:54 PM

GIÁO HUẤN CỦA THÁNH PHAOLÔ
VỀ CÁC BÍ TÍCH

Lm. F.X. Nguyễn Chí Cần

Trong bảy bí tích, bí tích xức dầu bệnh nhân không được thánh Phaolô đề cập đến, bí tích thống hối tha các tội còn kín hầu chắc cũng thế. Ngược lại ngài đề cập nhiều đến bí tích thanh tẩy và bí tích thêm sức. Giáo huấn của ngài về bí tích Thánh Thể đầy đủ hơn các tác giả Tin Mừng. Các khẳng định của ngài về bí tích truyền chức và hôn phối cho phép kết luận ngài coi chúng như những dấu chỉ linh thánh ban ơn thánh, nhưng người ta không thể quả quyết ngài coi chúng được Ðức Giêsu Kitô thiết lập.

I. BÍ TÍCH THANH TẨY

1. Nghi thức thanh tẩy bằng dìm trong nước là thực hành thông thường của Giáo hội sơ khai. Ta có thể xem xét nó dưới bốn khía cạnh biểu trưng: như là tắm linh thiêng, biểu tượng của sự thanh tẩy nội tâm; như là trở về với ánh sáng, biểu tượng của sự soi sáng thiêng liêng; như là chôn cất huyền nhiệm, biểu tượng chết cho con người cũ và kết hiệp với cái chết của Ðức Kitô; như là phục sinh huyền nhiệm, biểu tượng của tái sinh và đời sống mới.

Trong số bốn khía cạnh nêu trên, khía cạnh thứ nhất được mọi người công nhận. Khía cạnh thứ hai được đặc biệt đề cao từ thế kỷ thứ hai; từ thánh Giustinô, soi sáng trở thành đồng nghĩa với thanh tẩy. Tuy nhiên, ánh sáng là đề tài rất quen thuộc của thánh Phaolô. Các kitô hữu có "những cặp mắt con tim được soi sáng" (Ep 1,18); họ là "con cái ánh sáng, con cái ban ngày" (1 Tx 5,5). Hơn nữa, ánh sáng thấm nhập họ ngày chịu thanh tẩy biến đổi họ thành lò ánh sáng; họ phản chiếu ánh sáng và phân tán ánh sáng như thuỷ tinh sáng rực và toả sáng khi được tia mặt trời chiếu vào: họ sáng chói như "những vầng sáng đặt giữa thế gian" (Pl 2,15), họ là "ánh sáng trong Chúa" (Ep 5,8). Phaolô cũng biết phép thanh tẩy là "tắm tái sinh và đổi mới" (Tt 3,5): mọi tín hữu đã được "tẩy rửa, thánh hoá và nên công chính" (1 Cr 6,11); Ðức Giêsu Kitô muốn chuẩn bị cho mình một hiền thê hoàn hảo và xứng đáng với Người, nên đã thanh tẩy Hội thánh bằng nước và lời hằng sống" (Ep 5, 26). Hẳn nhiên, đây không phải là thanh tẩy vật chất: nước thanh tẩy có hiệu năng là nhờ lời toàn năng nâng nó lên hàng nghi thức bí tích. Tuy nhiên, không phải sự thanh tẩy linh hồn bằng việc tha tội, không phải sự soi sáng trí khôn bằng đức tin mà Phaolô muốn làm nổi bật khi nói về phép thanh tẩy nhưng chính cái chết và phục sinh huyền nhiệm được hình dung và phát sinh bởi bí tích.
2. Việc tái sinh con người có điều kiện thiết yếu là chết trước đã. Ðức Giêsu Kitô chỉ là đấng cứu độ khi Người chết trên thập giá và Người chỉ cứu chúng ta khi cho chúng ta tham dự vào cái chết của Người. Ðiều này được hiện thực nơi mỗi người chúng ta khi chịu phép thanh tẩy:
"Anh em không biết rằng: khi chúng ta được dìm vào nước thanh tẩy, là chúng ta được dìm vào trong cái chết của Người sao ? Vì được dìm vào trong cái chết của Người, chúng ta đã cùng được mai táng với Người. Bởi thế, cũng như Người đã được sống lại từ cõi chết nhờ quyền năng vinh hiển của Chúa Cha, thì chúng ta cũng được sống một đời sống mới. Thật vậy, vì chúng ta đã nên một với Ðức Kitô, nhờ được chết như Người đã chết, thì chúng ta cũng sẽ nên một với Người, nhờ được sống lại như Người đã sống lại. Chúng ta biết rằng: con người cũ nơi chúng ta đã bị đóng đinh vào thập giá với Ðức Kitô, như vậy con người do tội lỗi thống trị đã bị huỷ diệt, để chúng ta không còn làm nô lệ cho tội lỗi nữa. Quả thế, ai đã chết, thì thoát khỏi quyền của tội lỗi" (Rm 6,3-7).

admin

23-05-2008, 08:55 PM

Ðoạn văn này cô đọng xuất sắc trong vài dòng những hiệu quả tức thời của phép thanh tẩy, những ơn ích mà nó đảm bảo cho chúng ta trong tương lai, những bổn phận nó đòi buộc chúng ta trong hiện tại. Chúng ta chỉ bàn ở đây những hoa quả trực tiếp của phép thanh tẩy. Ðược thanh tẩy trong cái chết của Ðức Kitô chính là được thanh tẩy trong Ðức Kitô đang chết, chính là được nhập hiệp vào Ðức Kitô trong chính hành vi nhờ đó Người cứu độ chúng ta, chính là chết cách huyền nhiệm với đấng đã chịu chết nhân danh và vì lợi ích của tất cả. Cái chết huyền nhiệm này là một thực tại, vì những hiệu quả rất là có thực: chết cho tội lỗi, chết cho con người cũ, chết cho Lề Luật.
Chết cho tội lỗi là lột bỏ vết nhơ của tội; nhưng đồng thời cũng được giải thoát khỏi ách bạo ngược của tội và có sức chống cự với các tấn công sau này của nó. Không có giới hạn hay miễn trừ: tội nguyên tổ, tội hiện mắc, tất cả những gì gọi là tội theo đúng nghĩa đều tan biến trong phép thanh tẩy, vì "những ai ở trong Ðức Kitô Giêsu, thì không còn bị lên án nữa" (Rm 8,1). Hôm qua họ có thể là người thờ ngẫu tượng, dâm dật, trộm cắp, vu khống, nói phạm thượng, giờ đây họ "được tẩy rửa, được thánh hoá, được nên công chính nhờ danh Chúa Giêsu Kitô" (1 Cr 6,11).
Chết cho con người cũ là một hệ quả của chết cho tội. Khi chúng ta được thanh tẩy trong cái chết của Ðức Kitô "con người cũ nơi chúng ta đã bị đóng đinh vào thập giá với Người" (Rm 6,6). Con người cũ chỉ tất cả những gì chúng ta có chung với Ađam thứ nhất, tất cả những gì, trực tiếp hay gián tiếp, chúng ta nhận lãnh từ ông, như là thủ lãnh tôn giáo của nhân loại. Tất cả điều đó đã tiêu vong do việc chúng ta kết hiệp với Ađam thứ hai. Hiển nhiên là chết cho con người cũ có tính tiệm tiến vì hướng chiều về đàng trái vẫn còn tồn tại trong con người được tái sinh, nhưng con người cũ đã nhận một cú chí tử; với thuốc giải độc là ơn thánh, sự hướng chiều về tội, được gọi ở đây là "thân xác tội lỗi" bị làm ra vô năng và vô hiệu.
Phép thanh tẩy kitô giáo cũng là chết cho Luật Môisen. "Tại vì Lề Luật mà tôi đã chết đối với Lề Luật, để sống cho Thiên Chúa. Tôi cùng chịu đóng đinh với Ðức Kitô vào thập giá.Tôi sống, nhưng không còn phải là tôi, mà là Ðức Kitô sống trong tôi" (Gl 2,19-20) - "Thưa anh em, anh em cũng thế. Anh em đã chết đối với Luật Môisen, nhờ thân thể của Ðức Kitô. Giờ đây chúng ta không còn bị Lề Luật ràng buộc nữa, vì chúng ta đã chết đối với cái vẫn giam hãm chúng ta" (Rm 7, 4. 6).
Mặt khác thánh Phaolô luôn luôn nêu lên mối dây liên kết giữa cái chết thiêng liêng và sự phục sinh thiêng liêng. Thật vậy, không thể chết cho tội lỗi mà không bắt đầu sống trong ơn thánh: "Nếu chúng ta đã cùng chết với Ðức Kitô, chúng ta tin rằng chúng ta cũng sẽ cùng sống với Người. Nếu chúng ta đã nên một với Ðức Kitô nhờ được chết như Người đã chết, thì chúng ta cũng sẽ nên một với Người, nhờ được sống lại như Người đã sống lại" (Rm 6,8; 6,5). Sự sống mới của chúng ta có thể không tỏ lộ, nhưng chắc chắn có thực, vì nó là kết quả tất nhiên của cái chết của chúng ta: "Anh em đã chết, và sự sống mới của anh em hiện đang tiềm tàng với Ðức Kitô nơi Thiên Chúa" (Cl 3,3). Làm sao có thể khác được khi phép thanh tẩy là nấm mồ chôn con người cũ, nhưng cũng là cái nôi của con người mới ?
Gần như tất cả các hiệu quả của phép thanh tẩy như là nguyên lý của một đời sống mới được tóm tắt rất hay trong đoạn văn sau: "Thiên Chúa đã cứu chúng ta nhờ phép rửa ban ơn Thánh Thần, để chúng ta được tái sinh và đổi mới. Thiên Chúa đã tuôn đổ đầy tràn ơn Thánh Thần xuống trên chúng ta nhờ Ðức Giêsu Kitô, Ðấng cứu độ chúng ta. Như vậy, một khi nên công chính nhờ ân sủng của Ðức Kitô, chúng ta được thừa hưởng sự sống đời đời, như chúng ta vẫn hy vọng" (Tt 3,5-7).
Tất cả những hiệu quả mà chúng ta vừa gán cho phép rửa, - công chính, sự sống, ơn cứu độ, nghĩa tử, sở hữu Thánh Thần, - thánh Phaolô cũng gán cho đức tin. Vì đâu mà có sự liên kết chặt chẽ giữa đức tin và phép rửa ? Trước hết là sự đồng thời. Hầu hết những người nhận thư của Phaolô đã lãnh nhận phép rửa cùng lúc với ơn huệ đức tin: hai kỷ niệm này hoà nhập trong ký ức của họ. Việc giáo huấn các dự tòng lúc đó khá giản lược: "Ai tin và chịu phép rửa, sẽ được cứu độ" (Mc 16,16), Chúa đã nói như thế khi lên trời, như thể hai hành vi xảy ra đồng thời. Thực thế, ba ngàn người do Phêrô hoán cải vào ngày lễ Ngũ Tuần đầu tiên, được rửa trong chính ngày đó (Cv 2,41). Viên hoạn quan của nữ hoàng Candace bước xuống xe để chịu phép rửa từ tay phó tế Philippe vừa dạy giáo lý cho ông (Cv 8,38); người cai ngục nơi giam giữ Phaolô được rửa cùng với toàn thể gia đình ngay trong đêm ông đón nhận đức tin (Cv 16,33); mười hai đồ đệ ở Êphêsô chỉ mới chịu phép rửa của Gioan, tin vào Ðức Giêsu và chịu phép rửa (Cv 19,5). Lời tổng kết các hoạt động của vị Tông đồ tại Côrintô cho biết nhiều người ở Côrintô đã nghe Phaolô giảng cũng tin theo và chịu phép rửa (Cv 18,8). Vậy không có ly cách giữa đức tin và phép rửa.

admin

23-05-2008, 08:56 PM

Hơn nữa, đối với Phaolô, đức tin cụ thể, đức tin công chính hoá không phải đơn thuần là sự ưng thuận của lý trí với một chân lý trừu tượng; nhưng đó là tiếng amen của lý trí, của ý chí, của toàn diện con người, đối với Tin Mừng, nghĩa là kế hoạch cứu độ mà Thiên Chúa là tác giả và Ðức Giêsu Kitô là người thực hiện. Ðức tin khởi đầu này, mà Phaolô quan tâm hơn cả, vì đó là đối với chính ngài cũng như đối với các độc giả đầu tiên, điểm quyết định của đời sống mình, và là khoảnh khắc hệ trọng của số phận mình, vậy nhất thiệt bao gồm, cùng với sự hâng hiến chính mình cho Thiên Chúa, ước muốn tiềm tàng lãnh nhận phép rửa. Không những người lớn không thể chịu phép rửa mà không có đức tin, bởi vì phép rửa đòi hỏi lòng thống hối và sự trở về với Thiên Chúa, nhưng đức tin chân thành và công chính hoá cũng không thể có được nếu không có ước muốn chịu phép rửa. Chính vì thế việc tái sinh thiêng liêng của chúng ta khi thì đựơc gán cho đức tin khi thì được gán cho phép rửa, vì hành vi và nghi thức có mối tuỳ thuộc hỗ tương và làm thành nguyên nhân chung: "Nhờ đức tin, tất cả anh em đều là con cái Thiên Chúa trong Ðức Giêsu Kitô. Quả thế, bất cứ ai trong anh em được thanh tẩy để thuộc về Ðức Kitô, đều mặc lấy Ðức Kitô" (Gl 3,26-27).

II. BÍ TÍCH THÊM SỨC

Việc ban Chúa Thánh Thần bằng việc đặt tay liên kết chặt chẽ với phép rửa đến nỗi cả hai hành vi dường như chỉ là hai thành phần của cùng một nghi thức. Hẳn nhiên, câu hỏi mà thánh Phaolô đưa ra cho các môn đồ ở Êphêsô, mà ngài nghĩ là đã nhận phép rửa kitô giáo, cho thấy rõ hai hành vi này không những phân biệt mà còn có thể tách rời (Cv 19,2). Thật thế, những người Samari đã được phó tế Philípphê ban phép rửa chỉ nhận Thánh Thần sau này, khi các tông đồ đến (Cv 8,17-18). Ðây là trường hợp phép thêm sức được ban tách rời với phép rửa, chỉ do sự vắng mặt của một thừa tác viên hợp pháp, chứ thông thường chúng được ban chung.
Thánh Phaolô luôn giả thiết các kitô hữu nhận Thánh Thần lúc chịu phép rửa, qua việc đặt tay: "Ví như thân thể người ta chỉ là một, nhưng lại có nhiều bộ phận, mà các bộ phận của thân thể tuy nhiều, nhưng vẫn là một thân thể, thì Ðức Kitô cũng vậy. Thật thế, tất cả chúng ta, dầu là Do thái hay Hy lạp, nô lệ hay tự do, chúng ta đều đã chịu phép rửa trong cùng một Thần Khí để trở nên một thân thể. Tất cả chúng ta đã được đầy tràn một Thần Khí duy nhất" (1 Cr 12,12-13). Những lời của Phaolô mô tả sự hình thành thân thể huyền nhiệm: nhờ phép rửa, người tân tòng được ghép vào Ðức Kitô, được dìm vào trong Ðức Kitô, được nhập hiệp với Ðức Kitô; liền sau đó có sự can thiệp của Thánh Thần, linh hồn của Hội Thánh, để ban cho họ một sự sống mới; việc ban Thánh Thần hoàn tất việc nhập hiệp của phép rửa.

III. BÍ TÍCH THÁNH THỂ

1. Nếu phép rửa khai sinh thân thể huyền nhiệm, thì phép thánh thể nuôi dưỡng và làm nó lớn lên. Thánh Phaolô trình bày cùng một lúc kiểu mẫu trong Cựu ước của hai bí tích này. Ngài nói: "Những người Do thái chịu phép rửa dưới đám mây và trong lòng biển, để theo ông Môisen. Tất cả cùng ăn một thức ăn linh thiêng, tất cả cùng uống một thức uống linh thiêng, vì họ cùng uống nước chảy ra từ tảng đá linh thiêng vẫn đi theo họ. Tảng đá ấy chính là Ðức Kitô” (1 Cr 10,2-4). Manna và nước chảy từ tảng đá được gọi là linh thiêng vì chúng là kết quả của một phép lạ và vì chúng là hình bóng của hai yếu tố của phép thánh thể, thức ăn và thức uống của người được tái sinh nhờ phép rửa.
Do một sự cố tình cờ mà ta có được giáo huấn của Phaolô về đề tài phép thánh thể. Ngài đã giảng dạy bằng miệng giáo huấn này cho người Côrintô, cũng như cho mọi dự tòng, và ngài chỉ lặp lại bằng chữ viết vì có những nghi ngờ của những người mới tòng giáo liên quan đến việc ăn của cúng và do những cách xử sự bất kính của họ khi cử hành agape. Vị Tông đồ trước hết cho biết nguồn của những thông tin ngài có, chính là Ðức Giêsu Kitô: "Ðiều tôi đã lãnh nhận từ nơi Chúa, tôi xin truyền lại cho anh em" (1 Cr 11,23). Khi thuật kể việc lập phép thánh thể, ngài nhấn mạnh đến các hoàn cảnh thời gian - "trong đêm Chúa bị nộp cho các đối thủ", "sau bữa ăn" từ biệt - hoặc để khắc sâu biến cố vào trí các tân tòng, hoặc đúng hơn để đặt nó trong tương quan trực tiếp với cái chết của Ðức Giêsu Kitô.
Công thức truyền phép bánh không thể rõ hơn nữa. Thật là không chỉ tối nghĩa mà còn không thể hiểu được nếu Chúa nói: "Bánh này là mình Thầy", vì hoàn toàn không thể xảy ra được việc một sự vật vừa "là" vừa "không là" cùng lúc, và người ta không thể gở hết khó khăn khi nhốt kín mình Ðức Kitô trong tấm bánh thường, vì luôn luôn là sai bánh vật chất là mình thật của Ðức Kitô. Nhưng Ðức Giêsu nói không mập mờ: "Ðây là Mình Thầy, hiến dâng vì anh em" (1 Cr 11, 24). Chủ từ của câu là đại danh từ chỉ định "Ðây", nghĩa là điều các anh em thấy trước mặt anh em, điều tôi dùng cử chỉ chỉ đến. Ðộng từ "là" diễn tả sự đồng nhất giữa chủ từ và thuộc từ.
Nếu chỉ hiểu riêng mình nó, độc lập với các ám chỉ và hoàn cảnh, công thức truyền phép kia: "Chén này là giao ước mới trong máu Thầy" thật khó hiểu. Ở đây có hai hoán dụ, một lấy cái chứa đựng thay cho vật được chứa đựng, và hai lấy cái hiệu quả thay cho nguyên nhân, giao ước mới ký kết trong máu Ðức Kitô thay cho máu Ðức Kitô ký kết giao ước mới. Tuy nhiên, hoán dụ thứ nhất quá thông dụng nên "chén này" gợi lên tức khắc trong trí ý tưởng thức uống. Hoán dụ thứ hai ít thông dụng hơn; nhưng nó rõ nghĩa khi ta đặt nó trong bối cảnh: chất chứa trong một chén vật chất không thể là giao ước ký kết trong máu, đó phải là máu gioa ước. - Ðức Giêsu Kitô hành động cùng một cách trong hai truyền phép: giữa hai hành vi có sự song đối hoàn toàn; vậy nếu, theo các lời bí tích, có một bên là mình Chúa Kitô, thì bên kia cũng phải có máu Chúa Kitô. - Lời ám chỉ minh nhiên đến bài tường thuật Xuất Hành đánh tan mọi nghi ngờ. Ông Môisen rảy trên dân máu của hy tế và nói: "Ðây là máu giao ước". Vậy Máu giao ước và giao ước trong máu chỉ là một.
Dĩ nhiên, trong cả hai công thức, lời của Con Thiên Chúa có tính sáng tạo. Sự vật được thốt ra không có trước lúc thốt ra, như trong những xác quyết thông thường; lời thốt ra sản sinh sự vật. Nhưng các môn đệ đã quen với những phép lạ xảy ra chỉ do một lời nói của Ðức Giêsu Kitô. Ðấng chữa lành chỉ bằng một câu: "Con ông khoẻ mạnh lại rồi" hoặc "Bà được khỏi bệnh" cũng đáng được tin khi bằng một công thức tương tự Ngài ban mình và máu Ngài như đã hứa.
Thánh Phaolô thêm vào hai lời truyền phép lệnh của Ðức Kitô truyền các tông đồ phải tiếp tục cử hành phép thánh thể cho đến tận thế. Thánh Luca chỉ ghi điều này sau truyền phép bánh và hai thánh sử kia thì không nhắc đến, có lẽ cho rằng không cần thiết vì đã có truyền thống sống động của Giáo Hội.

admin

23-05-2008, 08:57 PM

2. Theo mệnh lệnh của Chúa và lời giải thích vị Tông đồ đưa ra, phép thánh thể là một nghi thức tưởng niệm: "Anh em hãy làm việc này mà tưởng nhớ đến Thầy. Vì mỗi lần anh em ăn bánh này và uống chén này, anh em loan truyền Chúa đã chịu chết, cho tới ngày Chúa đến". Nhưng nghi thức thánh thể không phải là một sự tưởng niệm suông về hy tế thập giá; chính nó là một hy tế tưởng niệm. Thánh Phaolô không nói: "Chén này tưởng niệm giao ước mới ký kết ở Calvariô trong máu Thầy"; Người nói: "Chén này là giao ước"; nói cách khác: "Máu chứa đựng trong chén này đóng ấn giao ước". Vậy đó là máu của một tế vật; và nghi thức làm đổ máu ấy ra cách huyền nhiệm có tính cách một hy tế. Ðiều này càng rõ hơn trong bản văn song song của Luca: "Chén này là giao ước mới, lập bằng máu Thầy, máu đổ ra vì anh em" (Lc 22,20). Thánh Luca không viết: máu sẽ đổ ra vào lúc khổ nạn; ngài viết: "máu đổ ra lúc này, vào lúc thực hiện nghi thức thánh thể; ngài còn nói mạnh hơn rằng chén - nghĩa là máu trong chén - đổ ra cho loài người. Xét riêng một mình, công thức truyền phép bánh không gợi lên ý tưởng hy tế: "Này là mình Thầy vì anh em". Người ta có thể hiểu:"ban cho anh em làm thức ăn", thay vì " hiến tế vì anh em". Bản văn rõ hơn của Luca cũng không hoàn toàn đánh tan nghi ngờ: "Này là mình Thầy trao ban (hoặc trao nộp) vì anh em".

Một đoạn văn khác của thánh Phaolô cung cấp một ánh sáng bổ túc. Muốn chứng minh cho người Côrintô hiểu rằng tham dự vào các bữa tiệc cúng thần là chuyện không được phép, dù người ta có ý gì đi nữa, vì đó là một gương xấu, một nguy hiểm và một hành vi minh nhiên thờ ngẫu tượng, thánh Tông đồ kêu gọi đến lương tâm họ: "Tôi nói với anh em như nói với những người khôn ngoan hiểu biết; anh em hãy tự mình suy xét điều tôi nói. Khi ta nâng chén chúc tụng mà cảm tạ Thiên Chúa, há chẳng phải là dự phần vào Máu Ðức Kitô ư ? Và khi ta cùng bẻ Bánh Thánh, đó chẳng phải là dự phần vào Thân Thể Người sao ? Bởi vì chỉ có một tấm Bánh, và tất cả chúng ta chia sẻ cùng một Bánh ấy, nên tuy nhiều người, chúng ta cũng chỉ là một thân thể. Anh em hãy coi Israen xét theo huyết thống. Những ai ăn tế phẩm, há chẳng phải là những kẻ được chia lộc bàn thờ sao ?". Thánh Phaolô rút ra kết luận như sau: "Vật dân ngoại cúng là cúng cho ma quỷ, chứ không phải là cúng cho Thiên Chúa; mà tôi không muốn anh em hiệp thông với ma quỷ. Anh em không thể vừa uống chén của Chúa, vừa uống chén của ma quỷ được; anh em không thể vừa ăn ở bàn tiệc của Chúa, vừa ăn ở bàn tiệc ma quỷ được". Như vậy theo lý luận của thánh Phaolô, hiệp thông Thánh Thể đối với kitô hữu cũng giống như ăn thịt cúng đối với dân ngoại và bữa tiệc thánh đối với người Do thái. Thế mà tiệc thánh có một ý nghĩa tôn giáo; nó tạo nên một hành vi thờ phượng vì nó là phần bổ túc của hy tế và nó kết hiệp các tín hữu với vị tư tế làm việc hy tế, với bàn thờ nơi hiến tế lễ vật và với chính lễ vật.

IV. PHÉP TRUYỀN CHỨC

Nghi thức thiết lập các thừa tác viên thánh là việc đặt tay. Tự nó thiếu tính xác định, nghi thức này mang ý nghĩa rõ rệt từ những hoàn cảnh bao quanh nó hay từ những lời đi kèm.Chúng ta thấy trong Thánh Kinh người ta đặt tay: bề trên đặt tay để chúc lành, người thần thông để chữa lành, các tông đồ để ban Thánh Thần, người nắm giữ quyền bính trong Giáo hội để thông ban quyền lực mà họ có. Ý tưởng chung cho bốn loại là thông ban một ân huệ thiêng liêng, một đặc ân siêu nhiên hoặc một quyền bính linh thánh.
Mọi tín hữu đều tham gia vào việc tuyển chọn bảy trợ tá, nhưng chỉ có các tông đồ đặt tay trên họ. Ý là làm cho họ có khả năng đảm nhận một phận vụ thánh tự bản chất, vì việc cử hành agape còn liên kết chặt chẽ với phép thánh thể. Vì thế người ta đòi hỏi các ứng viên phải đầy tràn Chúa Thánh Thần, việc đặt tay được thực hiện giữa buổi cầu nguyện công cộng; nghi lễ kết thúc, Bảy Vị, ngoài việc phục vụ bàn ăn, còn đảm nhận việc rao giảng và ban phép thanh tẩy, nhưng không được ban Chúa Thánh Thần, vì việc này được dành riêng cho các tông đồ. Việc thiết lập họ đã mang một tính chất tôn giáo và quyền hành của họ mang tính thiêng liêng, dù vẫn ở bậc thấp.
Việc đặt tay cũng được dùng cho hàng giáo sĩ. Khi Phaolô viết cho Timôthê: "Ðừng vội đặt tay trên bất cứ ai", ngài nói về các kỳ mục, theo nghĩa dùng trong Giáo hội, chứ không theo nghĩa người lớn tuổi.
Sau cùng cũng nghi thức này cũng dùng cho cấp cao của phẩm trật; và ở đây các bản văn khá rõ ràng. Người ta có cảm tưởng việc đặt tay mô tả trong chương 13 sách Công Vụ có mục đích thông ban cho Barnabê và Saolô quyền bính tối cao của chức thánh. Một nghi thức ban phúc từ giã không thể mang tính long trọng, có việc ăn chay trước và được thực hiện trong phụng vụ, dựa theo lệnh của Chúa Thánh Thần. Các nhà truyền giáo được đặc biệt chỉ định làm công việc hoán cải dân Ngoại, nghĩa là việc thiết lập các giáo đoàn mới mà quyền chức thánh không thể không có. Trên thực tế, liền ngay sau đó, chúng ta thấy thiết lập các kỳ mục trong các thành có các giáo đoàn.

admin

23-05-2008, 08:57 PM

Với việc thánh Phaolô phong chức cho Timôthê, chúng ta có chứng từ chắc chắn hơn. Vị Tông đồ viết cho đồ đệ: "Ðừng thờ ơ với đặc sủng đang có nơi anh, đặc sủng Thiên Chúa đã ban cho anh nhờ lời ngôn sứ khi hàng kỳ mục đặt tay trên anh" (1 Tm 4,14). - "Tôi nhắc anh phải khơi dậy đặc sủng của Thiên Chúa (charisma), đặc sủng anh đã nhận được khi tôi đặt tay trên anh" (2 Tm 1,6). Chúng ta có một nghi thức bên ngoài - đặt tay - và một ân sủng bên trong phát sinh bởi nghi thức. Ân sủng này, charima này là gì ? Ðó dĩ nhiên không phải là ân huệ thuần tuý nhưng không mà Chúa Thánh Thần ban hay rút lại tuỳ ý, nó phải trường tồn và không thuộc về ai khác làm cho nó sống dậy hoặc làm phát sinh. Ðặc sủng ấy là năng khiếu siêu nhiên được nhận lãnh để thi hành xứng đáng thừa tác vụ thánh, giống như điều ta gọi là ân sủng theo chức vụ, nghĩa là toàn bộ những ân huệ thiêng liêng và quyền nhận được các hiện sủng mà các bổn phận của chức thánh đòi hỏi. Ðặc sủng có thể lụi tàn, vì thiếu cố gắng hay tỉnh thứ, nên nó cần đuợc khơi dậy. Thánh Phaolô chỉ ra khá rõ bản chất của đặc sủng này: "Vì Thiên Chúa đã chẳng ban cho chúng ta một thần khí làm cho chúng ta trở nên nhút nhát, nhưng là một thần khí khiến chúng ta được đầy sức mạnh, tình thương và biết tự chủ" (2 Tm 2,7). Tất cả những điều này được ban nhờ việc đặt tay của vị Tông đồ, cùng với sự tham dự của hàng kỳ mục.
Vậy chúng ta có trong việc phong chức cho Timôthê ba yếu tố chính của điều mà Giáo hội ngày nay gọi là bí tích: một nghi thức bên ngoài, việc đặt tay; một ân sủng trường tồn (charisma), nguồn của mọi ân sủng chức vụ, phát sinh từ nghi thức này; một ân sủng bên trong đáp ứng với biểu tượng của nghi thức bên ngoài, mà ý nghĩa được xác định bởi toàn bộ các hoàn cảnh, như việc chỉ định ngôn sứ và sứ vụ mà Timôthê được bổ nhiệm.

V. PHÉP HÔN PHỐI

Sau trích dẫn sách Sáng Thế: "Người đàn ông sẽ lìa cha mẹ mà gắn bó với vợ mình và cả hai sẽ thành một xương một thịt", thánh Phaolô thêm suy nghĩ sau: "Mầu nhiệm này thật là cao cả. Tôi muốn nói về Ðức Kitô và Hội Thánh" (Ep 5,32). Theo công đồng Trentô, bí tích hôn phối được gợi ý trong đoạn văn này. Ðó là từ đúng nhất.
Mầu nhiệm ở đây được dịch trong tiếng la tinh là sacramentum. Ý nghĩa Thánh Kinh của sacramentum không phải là bí tích. Ðó, hoặc là kế hoạch bí mật liên quan đến phần rỗi con người, hoặc một lời nói hay một sự kiện chứa đựng một ý nghĩa biểu tượng. Trong câu này thánh Phaolô so sánh các liên hệ giữa chồng và vợ một bên và mối liên hệ giữa Ðức Kitô và Hội thánh một bên. Ẩn dụ vợ chồng không phải là điều mới trong môi trường kinh thánh: từ thời tiên tri Osê (Hs 1-3), ẩn dụ này được dùng để gợi lên giao ước giữa Thiên Chúa và dân Ngài, mà Ngài làm thành hiền thê của Ngài. Vì giao ước từ nay được thực hiện trong Chúa Kitô, nên chính Người trở thánh Hôn phu thần thánh có Hội thánh là Hiền thê, "được thánh hoá bằng nước" (Ep 5,26: ám chỉ phép rửa), để "nên không tỳ ố, không vết nhăn hoặc bất cứ một khuyết điểm nào, nhưng thánh thiện và tinh tuyền" (5,27). Như thế, tình yêu của Ðức Kitô, Ðấng đã yêu mến Hội thánh Người đến mức "hiến mình vì Hội thánh" (5,25) trở nên mẫu mực cho người chồng cũng phải yêu thương vợ mình như vậy. Lúc ấy lý tưởng ghi trong sách Sáng Thế được thực hiện (St 2,24).
Nhưng nếu là như vậy, ta phải kết luận rằng hôn nhân giữa một tín hữu nam và một tín hữu nữ không chỉ thuộc trật tự thụ tạo, theo đó nó đã có phẩm giá và quy luật riêng rồi. Nó thuộc về trật tự các sự vật được thánh hoá bởi ân sủng cứu độ của Ðức Kitô: "mầu nhiệm này thật là cao cả. Tôi muốn nói về Ðức Kitô và Hội thánh" (Ep 5, 32).Chính từ đoạn văn này mà suy tư thần học nhìn nhận tính bí tích của hôn nhân giữa những người chịu phép rửa: hôn nhân kitô giáo là thánh nơi chính nó và là nguồn thánh hoá cho những người tham dự vào, mà không đánh mất giá trị "tự nhiên" thuộc về trật tự thụ tạo và điều khiển các quy luật luân lý giúp nó được thực hiện hết sức về mặt nhân bản.

Soạn theo:
-F. PRAT. S.J., La théologie de saint Paul, Les sacrements, p. 305-330, Paris, 1923.
PIERRE GRELOT, La liturgie dans le Nouveau Testament, Introduction à la Bible. Edition nouvelle, Desclée, 1991.

admin

23-05-2008, 09:21 PM

PHAOLÔ ĐỐI DIỆN VỚI CÁI CHẾT

Lm. G.B Hoàng Văn Khanh

Người môn đệ đích thực của Chúa Giêsu được mời gọi sẵn sàng từ bỏ mình, vác thập giá mà đi theo Chúa (x. Mt 16,24). Từ sau biến cố Ðamas, Phaolô đã thật sự ý thức mình được Chúa chọn gọi làm Tông đồ (Gl 1,11tt) và đã hoàn toàn đáp trả bằng cả cuộc đời loan Tin mừng, đạt cao điểm nơi chính sự chết theo gương Ðức Giêsu đã hoàn toàn vâng phục thánh ý Chúa Cha, và tột đỉnh của vâng phục là cái chết thập giá (x. Pl 2,6-8). Phaolô đã khẳng quyết:"Chúng tôi luôn mang nơi thân mình cuộc thương khó của Ðức Giêsu, để sự sống của Ðức Giêsu cũng được biểu lộ nơi thân mình chúng tôi” (2 Cr 4,10). "Tôi cùng chịu đóng đinh với Ðức Kitô vào Thập giá. Tôi sống nhưng không còn là tôi mà là Ðức Kitô sống trong tôi” (Gl 2,19-20). Chọn Chúa làm lẽ sống, Phaolô là người môn đệ tuyệt vời của Ðức Giêsu, thể hiện cao điểm nơi ý thức và thái độ trước sự chết.
Trong bài này, xin phép được chia sẻ:
- Phaolô suy tư về cái chết thập giá của Ðức Kitô
- Phaolô trước cái chết của chính mình
- Kitô hữu trước sự chết.

I. PHAOLÔ SUY TƯ VỀ CÁI CHẾT THẬP GIÁ CỦA ÐỨC GIÊSU.

Trước khi xảy ra biến cố Ðamas, Saolô, người Do thái thuộc chi tộc Bengiamin, tuân giữ Luật như một Pharisêu (Pl 3,5) đã nhìn Giêsu Nadareth bị treo trên cây gỗ là đồ bị Thiên Chúa nguyền rủa (Ðnl 21, 23; Gl 3,13). Lòng nhiệt thành bảo vệ Ðạo và Lề Luật khiến ông hết sức căm phẩm nên hùng hổ tìm bách hại những ai tôn vinh Giêsu là Con Thiên Chúa (Cv 8,3; 9,1-2; 22,3-5; 26,9-12; Pl 3,5; Gl 1,13 tt).
Cảm nghiệm gặp gỡ Ðấng Phục Sinh trong biến cố Ðamas đã biến đổi Phaolô cách tận căn (Gl 1,15tt; Pl 3,12). Ðiều này cũng diễn ra tương tự nơi các Tông đồ. Phaolô nhận thức rõ ràng Ðấng chịu đóng đinh Thập giá đã sống lại, đã tỏ mình (opthè) cho ngài cũng như cho các môn đệ (1 Cr 15,3-7) và khám phá ra ý nghĩa thâm sâu của cái chết thập giá. Tâm hồn tràn ngập niềm vui và an bình vì được giao hoà với Thiên Chúa (Pl 3,7-14). Từ dạo ấy, Ðức Kitô là lẽ sống của Ngài (Pl 3,8-14). Ngài quả quyết không còn muốn biết đến chuyện gì khác ngoài ÐGK chịu đóng đinh thập giá (1 Cr 2,2-5). Ngài phiền trách giáo đoàn Galát bị mê hoặc mà quên đi hình ảnh ÐGK chịu đóng đinh (Gl 3,1). Ngài thêm vào Truyền thống về Thánh Thể lời xác quyết: loan truyền Chúa chịu chết cho đến khi Ngài lại đến (1 Cr 11,26).
Trong thư 1 Cr (năm 56), Phaolô đã sử dụng "Lời thập giá" để diễn tả quyền năng siêu việt của Thiên Chúa. Ngôn từ này gây vấp phạm cho người đương thời; nên sau này không ai dùng lại, ngay cả thánh Ignatiô Antiôkia và Jean Chrysostome. Có lẽ Phaolô dùng ngôn từ này trong bối cảnh tranh luận với những người Do thái và phái ngộ đạo. Dựa trên kinh nghiệm cá nhân, Phaolô khẳng định người môn đệ phải trải qua cái chết để loan báo Tin mừng, phải mang thập giá và cái chết của Ðức Giêsu trên thân mình (2 Cr 4,10; 6,4-10; 12,9; Pl 3,4-11). Nói đến thập giá, Phaolô không đơn sơ nghĩ đến cái chết đau đớn và tủi nhục, nhưng nhắm đến sự cứu độ và vinh quang: Chính qua cái chết mà Ðức biểu lộ sự vinh quang. Và đó chính là ý nghĩa then chốt của "Lời Thập giá".

1. Cái chết cứu độ
a. Ðức Kitô đã chiến thắng Thần Chết
Câu chuyện đã xảy ra từ buổi đầu sáng tạo (St 3). Tội đã nhập vào thế gian và bởi tội mà có sự chết (Rm 5,12.17; 1 Cr 15,21). Từ đó tất cả mọi người đều phải chết nơi Ađam (1 Cr 15,22); do đó Thần Chết đã thống trị thế gian (Rm 5,14) và Vương quyền Satan được thiết lập (x. Ga 8,44). Chính tội là nọc độc của Thần Chết và đem lại sức mạnh cho quyền lực Thần Chết (1 Cr 15,56) và sự chết là hậu quả của tội (Rm 6,16.21.23). Thân xác được Thiên Chúa tạo thành nay trở thành thân xác phải chết (Rm 7,24).
Ðể giải thoát chúng ta khỏi quyền lực thần chết, Ðức Kitô đã nhận cho mình thân phận hay chết của con người và nhận cái chết (Gl 4,5). Sự chết đến với Người không phải cách ngẫu nhiên, Người đã từng loan báo trước cho các Tông đồ (Mc 8,31; 9,31; 10,34). Người đã run sợ trước cái chết (Ga 12,27), đã khóc trước mộ của bạn thân Ladarô (Ga 11,33.38), đã tha thiết nài van Chúa Cha cho mình khỏi chết (Dt 5,7; Lc 22,42). Ngài chấp nhận chén đắng (Mc 10,38) và sau cùng, để thực hiện trọn vẹn thánh ý của Chúa Cha, Người đã vâng lời đến chết (Pl 2,6-8). Cái chết của Ðức Kitô như hạt lúa mì mục nát trong lòng đất để trổ sinh bông hạt (Ga 12,24-32), trở thành hy tế xá tội (Dt 9) cho tất cả mọi người (2 Cr 5,14). Người cho chúng ta một dấu chứng tình yêu tuyệt vời, đó là: Người đã chết vì chúng ta đang khi chúng ta là tội nhân (Rm 5,6tt; 1Tx 5,10). Người không chết thay cho chúng ta nhưng vì lợi ích chúng ta: Người chết vì tội lỗi (1 Cr 15,3) để hoà giải chúng ta với Thiên Chúa (Rm 5,10). Người đã chiến thắng Thần Chết bằng sự phục sinh, như lời Thánh Kinh (1 Cr 15,4), và trở nên Trưởng tử giữa mọi vong nhân (Cl 1,18), Thần chết mất hết quyền lực trên Người (Rm 6,9). Người giải thoát con người khỏi Luật cũa tội và sự chết (Rm 8,2). Sau cùng, khi thời gian viên mãn, Người sẽ phục sinh tất cả để hoàn tất chiến thắng của Người. Lúc đó Thần chết sẽ bị tiêu diệt mãi mãi (1 Cr 15,26).
b. Thập giá đem lại ơn công chính hoá, sự cứu chuộc và giải thoát, sự giao hoà và thánh hoá.

admin

23-05-2008, 09:22 PM

* Công chính hoá.
Thánh Phaolô đã trình bày giáo thuyết này trong thư Galát (Gl 3), và sau đó triển khai sâu sắc trong thư Rôma (Rm 3,21-4,25)..
Trước hết, Phaolô quả quyết mọi người, Do thái và dân ngoại, đều là tội nhân, nghĩa là cắt đứt tương quan Giao ước (Rm 2,12) và bị thống trị bởi tội lỗi. Sự công chính của Thiên Chúa được tỏ lộ (3,21). Không ai được công chính hoá bởi việc tuân giữ Lề Luật nhưng chỉ nhờ tin vào Ðức Giêsu Kitô chết và sống lại (3,22). Ðó là ân huệ nhưng không của Thiên Chúa. Sự công chính tới với con người nhờ đức tin sống động, biến cải con người để trở nên người công chính của Thiên Chúa (2 Cr 5,21; 1 Cr 1,30-31). Nếu đức tin là một ân huệ của Thiên Chúa, thì sự công chính hoá cũng hoàn toàn lệ thuộc vào tác động cứu chuộc của Ðức Kitô. Tác động đó biến cải thân phận con người, phá hủy con người cũ, kiến tạo con người mới, giải thoát khỏi tội và làm ta nên con cái Thiên Chúa. Tin không chỉ là việc lý trí chấp nhận sứ điệp của Ðức Kitô (Rm 10,9-10), nhưng tiên vàn là sự tín nhiệm, tuân phục, dấn thân trọn vẹn cho Ðức Kitô.
Phaolô trình bày sự liên đới giữa mọi người với Ađam: "Vì một người duy nhất mà tội lỗi đã xâm nhập trần gian, và tội lỗi gây nên sự chết; như thế sự chết đã lan tràn tới mọi người, bởi vì mọi người đã phạm tội. Cũng như vì người duy nhất đã sa ngã mà mọi người bị Thiên Chúa kết án, thì nhờ một người duy nhất đã thực hiện lẽ công chính, mọi người được Thiên Chúa làm cho nên công chính, tức là được sống. Thật vậy, cũng như vì một người duy nhất đã không vâng lời Thiên Chúa mà muôn người thành tội nhân thì nhờ một người duy nhất đã vâng lời Thiên Chúa, muôn người sẽ thành người công chính” (Rm 5,18-19). Phaolô đối chiếu Ađam và Ðức Giêsu, tội của Ađam và hành vi cứu độ của Ðức Kitô (x. 1 Cr 15,20-22). Ta gặp thấy những cặp đối chiếu song song: Tội (12.13) - Ân sủng (15.16.17); Sự chết (12.13.14.17) - Sự sống (17.18.21); Sa ngã, phạm tội (15.16.17.18) - Công chính hoá (16.18); Sự bất tuân - Sự vâng phục
Mọi tín hữu được liên kết vào biến cố thập giá của Ðức Kitô. Bí tích Thánh tẩy biểu tượng cho sự chết và mai táng vơi Ðấng chịu đóng đinh, nhờ đó đạt tới sự sống mới nhờ sự Phục sinh của Ðức Kitô (Rm 6, 5-11).
* Cứu chuộc và giải thoát
Phaolô dùng từ cứu chuộc 7 lần trong các ngục thư (so với Tân ước 10 lần). Theo nghĩa thông thường, cứu chuộc là chuộc lại bằng một món tiền tương ứng người hoặc vật đã thuộc quyền sỡ hữu của chủ khác (goel, gaal: giải thoát). Kinh thánh gọi Thiên Chúa là goel, Ðấng cứu chuộc Israel. Ðức Kitô đã chuộc lại ta khỏi tình trạng nô lệ tội lỗi bằng giá máu của Ngài đổ ra trên thập giá. Thiên Chúa đã đặt Ngài làm nơi xá tội nhờ máu của Ngài (Dt 9,5). Trong Cựu ước, ngày Yôm Kippour, người ta tiến dâng con dê làm lễ tạ tội cho dân (Lv 16,11-16), thì nay Ðức Kitô tự hiến tế chính mình làm lễ đền tội cho ta để ta trở thành tôi tớ (doulos) của Ngài (1 Cr 6,20; 7,23). Ðức Kitô vừa là của lễ vừa là người dâng hiến (2 Cr 5,21). Ngài là Chiên Vượt qua đích thực (1 Cr 5,7), là Con Chiên sát tế (Kh).
Nhờ cái chết thập giá, Thiên Chúa giải thoát chúng ta khỏi sự thống trị của tội và ban cho ta đời sống mới (Rm 6,12-14), đời sống làm con Thiên Chúa, nên đồng hình đồng dạng với Con Thiên Chúa (Rm 8,29). Ðức Giêsu Kitô biến đổi chúng ta nên hình ảnh rạng ngời của Người nhờ tác động của Thần Khí (2 Cr 3,18) và làm cho thân xác yếu hèn của ta nên giống thân xác vinh hiển của Người (Pl 3,20-21).
* Giao hoà.
Tội lỗi đặt con người trong tình trạng đối kháng với Thiên Chúa và với anh em. Ðức Giêsu đã dùng cái chết thập giá để tha thứ mọi tội lỗi và giao hoà ta với Thiên Chúa (2 Cr 5,18; 5,1-2.10). Thập giá nối chiều dọc và chiều ngang, là nơi gặp gỡ của hai chuyển động giao hoà: với Chúa và với anh em. Thánh Phaolo khẳng định sứ vụ của ngài là loan báo sự giao hoà (2 Cr 5,18-19), sự giao hoà trải dài trên toàn vũ trụ nhân loại (Cl 1,19-20).

admin

23-05-2008, 09:23 PM

2. Ðau khổ và hy vọng
Gặp gỡ Ðấng Phục sinh, Phaolô xác tín Thiên Chúa mạnh hơn sự chết và thập giá Ðức Kitô mang ý nghĩa cứu độ. Sự chết đã bị đánh bại, thế nhưng đau khổ với mọi chiều kích vẫn còn đó gây lo âu và bất hạnh cho con người. Làm sao giải thích ?
Kinh thánh đã không đưa ra câu giải thích về đau khổ. Gióp đã nghiêng mình trên mầu nhiệm bất khả thấu đạt này để chỉ biết đón nhận bằng niềm tin trần trụi; người Tôi trung của Giavê chấp nhận mang trên mình mọi khổ đau của dân để đền tội thay cho dân. Người Do thái tin rằng chỉ đến ngày cánh chung đau khổ mới chấm dứt. Ðức Giêsu, trong đời sứ vụ, đã từng sống nổi đau của nhân loại và dâng lên Thiên Chúa lời khẩn nguyện (Dt 5,7).
Chiêm ngắm Ðấng đã chết và sống lại, Phaolô đặt vấn nạn: nếu sự chết đã bị thập giá đánh bại, liệu đau khổ có biến mất khỏi thế gian ? Ngài xác định rằng niềm tin Ðức Giêsu chết và sống lại không loại bỏ đau khổ, nhưng giúp can đảm chiến đấu để loại trừ và làm giảm bớt đau khổ. Ðau khổ mang chiều kích cứu độ. Nhìn đau khổ trong tương quan với hy vọng.
a. Chúa Giêsu và niềm hy vọng của nhân loại
Chúa Giêsu đã được vinh thăng bên hữu Chúa Cha và sẽ trở lại trong vinh quang để phán xét kẻ sống và kẻ chết. Giai đoạn này, Thánh Thần hoạt động. Thánh Phaolô quả quyết Ðức Giêsu vẫn đang tiếp tục hiện diện và hoạt động cho đến ngày cùng tận. Trong 1 Cr 15,20-28 thánh Phaolô nhằm thuyết phục những ai nghi ngờ về sự sống lại cánh chung, đã đề cập đến ba điểm chính yếu: sự sống lại của Ðức Kitô là nền tảng, sự sống lại của mọi người và sự chiến thắng cuối cùng. Ðiều mà Phaolô muốn nhấn mạnh ở đây, đó là vai trò của Ðức Kitô vào thời cùng tận, trước khi trao vương quốc lại cho Chúa Cha, Người chiến đấu đến tận cùng để đánh bại kẻ thù cuối cùng là sự chết, và cùng với sự chết là đau khổ. Và như thế, Ðức Kitô luôn cùng với chúng ta và hướng dẫn chúng ta trong cuộc chiến này.
b. Ðức tin chiến thắng
Trong cuộc chiến liên lỉ, đức tin sẽ thắng. Ðó là điều mà Phaolô xác quyết dựa vào tấm gương của Abraham (Rm 4,17-21). Ðức tin dựa vào Chúa có sức giải thoát ta khỏi sự dữ. Dĩ nhiên, Phaolô không đưa ra lời giải thích về đau khổ, nhưng đề ra một thái độ phải có để chiến thắng đau khổ. Trong đau khổ, ta tràn trề niềm hy vọng về vinh quang chờ đợi ở cuối đời (Rm 5,1-2).
c. Sống hy vọng
Phaolô không có ý đưa ra lời giải thích về đau khổ. Ðiều đó hoàn toàn không thể, tốt nhất chấp nhận truyền thống về sự hiện diện của đau khổ: ngôn sứ phải chịu nhiều đau khổ, người công chính phải chịu bách hại, và đem lại cho nó một ý nghĩa. Theo Phaolô, tội lỗi là căn rễ của mọi sự dữ trong thế gian. Thập giá Ðức Giêsu đã đánh bại tội lỗi, mang lại cho đau khổ chiều kích cứu độ. Kitô hữu hướng tầm mắt về Ðức Giêsu là Ðấng vẫn chiến đấu sự dữ đến tận cùng, để sẵn sàng đón nhận đau khổ hầu thông phần với đau khổ của Ðức Giêsu và đặt đau khổ trong tương quan với vinh quang đang chờ đợi. Nhận thức đau khổ phát sinh từ tội không phải để chấp nhận định mệnh đau khổ nhưng để sống niềm hy vọng. Ðức Giêsu không hề chúc phúc cho đau khổ, nhưng mời gọi kitô hữu cộng tác để chiến đấu chống lại tội lỗi, và như thế chống mọi đau khổ với niềm tín thác vào Ðấng có thể giải thoát. Trong cuộc chiến này, tín hữu không đơn độc nhưng luôn hiệp thông với toàn thể vũ trụ đang rên xiết trong đau khổ, nhất là với Ðức Kitô, Ðấng vẫn chiến đấu đến thời cùng tận và luôn trợ lực và hướng dẫn ta. Thánh Thần soi sáng cho ta biết ý định của Thiên Chúa và hướng ta về vinh quang. Ðau khổ làm trào dâng niềm hy vọng và Chúa Thánh Thần làm cho niềm hy vọng này được phong phú. Hy vọng thôi thúc ta sống và hành động trong niềm tin và phó thác.

II. PHAOLÔ TRƯỚC SỰ CHẾT CỦA CHÍNH MÌNH

1. Dung mạo kép của sự chết
A. Sự chết đáng yêu (Pl)
Trong 1 Tx (50), Phaolô nói đến số phận những người đã chết để trấn an những người đang sống: "Nếu chúng ta tin rằng Ðức Giêsu đã chết và sống lại, thì chúng ta cũng tin rằng những ai đã an giấc trong Ðức Giêsu, sẽ được Thiên Chúa đưa về cùng Ðức Giêsu. Dựa vào lời của Chúa, chúng tôi nói với anh em điều này, la 2chúng ta, những người đang sống, những người còn lại vào ngày Chúa quang lâm, chúng ta sẽ chẳng đi trước những người đã an giấc ngàn thu đâu. Vì khi hiệu lệnh ban ra, khi tiếng tổng lãnh thiên thần và tiếng kèn của Thiên Chúa vang lên, những người đã chết trong Ðức Kitô sẽ sống lại trước tiên, rồi đến chúng ta là những người đang sống, chúng ta sẽ được đem đi trên đám mây cùng với họ, để nghênh đón Chúa trên không trung. Như thế, chứng ta sẽ được ở cùng Chúa mãi mãi” (1Tx 4,14-17).
Trong thư Pl, Phaolô bộc bạch những tâm sự của mình - đang bị cầm tù, nóng lòng về việc loan Tin mừng mà ngài có trách nhiệm, và có những người loan báo Ðức Kitô vì ghen tương với ngài tưởng thế sẽ gây khổ sở cho ngài (Pl 1, 17). Thay vì xót xa, Phaolô hướng cái nhìn về Ðức Kitô, bày tỏ niềm vui và tạ ơn vì dù sao Tin mừng cũng được rao báo (Pl 1,18). Phaolô luôn vững tin vào Ðức Kitô và tâm sự: " Ðối với tôi, sống là Ðức Kitô và chết là một mối lợi vì được hoàn toàn ở với Ðức Kitô (Pl 1,22). Ðối với ngài, cái chết đáng yêu vì cho phép được ở với Ðức Kitô như lòng hằng mong mỏi. Phaolô giải thích thêm: "Nếu sống ở đời này mà công việc của tôi sinh hoa kết quả, thì tôi không biết phải chọn đàng nào. Vì tôi bị giằng co giữa hai đàng: ao ước của tôi ra đi để được ở với Ðức Kitô, điều này tột hơn bội phần: nhưng ở lại đời này thì cần thiết hơn vì anh em” (Pl 1,22-24).
1 Tx nói Ðức Kitô quang lâm ngự đến trên không trung, những kẻ đã chết sống lại và cùng với những người đang sống đi nghênh đón Ngài và được ở cùng Ngài mãi mãi (syn Christoi). Ở đây, chết là một biến đổi (x. Pl 3,20-21) để được ở với Ðức Kitô (en Christoi). Như thế, ta nhận thấy có một bước tiến trong tư tưởng của Phaolô so về sự chết.

admin

23-05-2008, 09:24 PM

B. Sự chết đáng sợ (2 Cr)
Lúc ấy, Phaolô đang gặp thất bại trước những người Do thái quá khích và buồn sầu trước sự sa sút của các tín hữu Côrintô. Ngài viết thư 2 Cr Tư tưởng của Phaolô về sự chết lúc này khá bi quan. Nếu trong Rm 6, Phaolô trình bày Mầu nhiệm Vượt qua: được thanh tẩy trong cái chết và sự Phục sinh của Ðức Kitô, tín hữu chết đi cho tội lỗi và sống sự sống mới của Chúa, thì trong 2 Cr, Phaolô không nói chết để được sống mà lại ngắm nhìn sự chết đến với tất cả những khổ đau nó đem đến: "Chúng tôi phải chịu đứng quá mức, quá sức chúng tôi, đến nỗi chúng tôi không còn hy vọng sống nổi".
a. Tin tưởng vào Ðức Kitô đang hành động
Trước những nổi đau ấy, Phaolô chỉ còn biết áp dụng cho chính mình những gì mà ngài đã từng nói về Abraham: như Abraham, phải "tin vào Ðấng đã làm cho Ðức Giêsu, Chúa chúng ta, trổi dậy từ trong kẻ chết” (Rm 4,24): "Chúng tôi đã mang án tử nơi chính bản thân, để chúng tôi không còn tin tưởng vào chính mình mà vào Thiên Chúa, Ðấng làm cho kẻ chết sống lại” (2 Cr 1,9-10).
Trong 2 Cr 4,16 - 5,10, ta nhận ra thái độ của Phaolô trước sự chết đe doạ. Sau khi long trọng công bố ngài được vinh dự trao phó sứ vụ tông đồ, như một kho tàng vinh quang, ngài cũng ý thức mình chỉ là con người nghèo hèn yếu đuối: "Kho tàng ấy, chúng tôi lại chứa đựng trong những bình sành, để chứng tỏ quyền năng phi thường phát xuất từ Thiên Chúa, chứ không phải từ chúng tôi” (2 Cr 4,7). Ngài khẳng định phải luôn tin tưởng Chúa luôn hiện diện và hoạt động qua các thừa tác của Người (x. 2 Cr1,21; 2,14; 3,18; 4,6). Ngài bộc lộ những khổ đau phải chịu vì Ðức Kitô, nhưng hoàn toàn đặt niềm tin tưởng nơi Ðức Kitô, Ðấng hành động nơi người tông đồ và thông ban cho ngài sức sống của Ngài. Vinh quang hành động ngang qua sự khiêm hèn hầu mang lại chiến thắng trên sự chết: "Ðấng làm cho ÐK sống lại cũng làm cho chúng tôi sốnong&祉 với ÐG và đặt chúng tôi bên Ngài (2 Cr 4,13-15). Hãy lắng nghe những tâm sự sau đây của Phaolô: "Chúng tôi bị dồn ép tư bề, nhưng không bị đè bẹp; hoang mang, nhưng không tuyệt vọng; bị ngược đãi, nhưng không bị bỏ rơi; bị quật ngã nhưng không bị tiêu diệt. Chúng tôi luôn mang nơi thân mình cuộc thương khó của Ðức Giêsu, để sự sống của Ðức Giêsu cũng được biểu lộ nơi thân mình chúng tôi. Thật vậy, tuy sống, chúng tôi hằng bị cái chết đe doạ vì Ðức Giêsu, để sự sống của Ðức Giêsu cũng được biểu lộ nơi thân xác phải chết của chúng tôi” (2 Cr 4,8-11)". Chính do sự chết của người tông đồ mà phát sinh sự sống cho các tín hữu: "Sự chết hoạt động nơi chúng tôi, còn sự sống thì lại hoạt động nơi anh em" (2 Cr 4,12). Chính vì thế, người tông đồ luôn can đảm đối diện với sự chết và đặt trọn niềm tin tưởng vào Ðức Kitô, vì "khi mang trong mình cuộc thương khó của Ðức Kitô, để sự sống của Ðức Giêsu cũng được biểu lộ nơi thân xác của chúng tôi".
b. Hy vọng được ở với Ðức Kitô.
Ðối diện với sự chết, Phaolô bày tỏ niềm hy vọng sâu sắc, đó là khi nhà trần gian bị hủy diệt là ta đi vào nhà trên trời. Ngài nói: "Ngôi nhà của chúng ta dưới đất là chiếc lều này bị phá hủy thì chúng ta có một nơi ở do Thiên Chúa dựng lên, ngôi nhà vĩnh cửu trên trời không do tay người thế làm ra (2 Cr 5,1-5). Ngôi nhà đó là gì ? Vinh phúc trên trời, thân thể vinh quang, Thiên đàng ? Cha A. Feuillet lưu ý: theo mạch văn, ngôi nhà này không do tay người làm ra - gợi lại lời Chúa Giêsu nói về Ðền thờ- có nghĩa là ngôi nhà này đến từ Thiên Chúa; và đó không là gì khác ngoài chính con người Ðức Giêsu. Thánh Phaolô không có ý nói chúng ta sẽ có một thân thể vinh quang, nhưng đang có bây giờ một ngôi nhà vĩnh cửu. Ðiều đó có nghĩa là thân thể vinh quang của Ðức Kitô đang hiện diện trên trời. Ðiều này gợi lại cho ta sự xác tín của Phaolô về hai Ađam trong 1 Cr 15,45-49. Cũng như có hai Ađam, một Ađam từ bụi đất mà ra và một từ trời mà đến. Vì thế, cũng như chúng ta đã mang hình ảnh người bởi đất mà ra, thì chúng ta cũng sẽ được mang hình ảnh Ðấng từ trời mà đến. Và như thế, có hai chổ ở. Ðức Kitô vinh hiển là nơi cư ngụ trên trời của chúng ta.
Trong thư Pl, thánh Phaolô nói Thiên Chúa sẽ biến đổi thân xác hay chết của chúng ta nên giống thân thể sáng láng của Ðức Giêsu. Do đó, Khi chết cũng chính là lúc được ở với Ðức Kitô. Một chút gian truân tạm thời trong hiện tại sẽ mang lại cả một khối vinh quang vô tận (2 Cr 4,16-18).
Tất cả những điều này nói lên niềm hy vọng sâu sa của thánh Phaolô đứng trước sự chết đáng sợ đang mời chào: Qua cái chết, chúng ta sẽ được ở bên Thiên Chúa, ở cùng Ðức Kitô vinh hiển; và như thế, niềm ước vọng sâu thẳm của chúng ta được thành tựu: "Vậy, chúng tôi luôn mạnh dạn vì biết rằng: ở lại trong thân xác này là lưu lạc xa Chúa,.và điều chúng tôi thích hơn, đó là lìa bỏ thân xác để được ở bên Chúa” (2 Cr 5,6-8; x. Pl 1,22).
2. Chịu đóng đinh với Ðức Kitô
Ðức Giêsu đã từng mời gọi các môn đệ: " Ai muốn theo Thầy, phải từ bỏ chính mình, vác thập giá mình mà theo. Quả vậy, ai muốn cứu mạng sống mình, thì sẽ mất; còn ai liều mất mạng sống vì Thầy, thì sẽ tìm được mạng sống ấy" (Mt 16,25). Thánh Phaolô đã thực hiện đến cùng lời mời gọi này. Ngài đưa vào thực tế đời mình lý thuyết "lời thập giá".
Mầu nhiệm Ðức Kitô chết và sống lại được diễn tả trong lời thập giá và trong việc thực hành thánh tẩy. Thập giá mang đến sự giao hoà với Thiên Chúa, bí tích Thánh tẩy đưa tín hữu vào mầu nhiệm vượt qua và làm nó nên tạo thành mới. Ðước chết trong Ðức Kitô và được sống lại, người tín hữu dấn thân vào tiến trình đời sống mới. Thánh Phaolô quả quyết: "Tôi cùng chịu đóng đinh với Ðức Kitô vào Thập giá. Tôi sống, nhưng không còn là tôi mà là Ðức Kitô sống trong tôi" (Gl 2,19-20". "Những ai thuộc về Ðức Kitô, thì đã đóng đinh tính xác thịt vào thập giá cùng với các dục vọng và đam mê” (Gl 5,24).

admin

23-05-2008, 09:25 PM

3. Hoa trái Thần khí (Gl 5, 16-24)
Thánh Phaolô trình bày một đối kháng giữa thần khí và xác thịt. Xác thịt thì ước muốn điều trái ngược với Thần khí. Xác thịt làm phát sinh những hoa trái xác thịt; còn hoa quả của Thần khí là bác ái, hoan lạc, bình an, nhịn nhục, nhân hậu, từ tâm, trung tín, hiền hoà, tiết độ" (Gl 5,16-23). Theo Phaolô, xác thịt là thừa kế của tội, trong khi Thần khí mang lại tất cả những gì là tốt đẹp. Chiến đấu với xác thịt không là gì khác ngoài chống lại sự tội, tức chống lại sự chết là hậu quả của tội. Kitô hữu thực hiện cuộc chiến này, vì lẽ Ðức Kitô đã mang lấy xác thịt và biến thành tội lỗi vì chúng ta” (2 Cr 5,21), Người đã mang lấy thân phận tội lỗi (Pl 2,6; Rm 8,3) và Thiên Chúa đã lên án tội trong thân xác Con mình" (Rm 8,3) để ta được nên công chính trong Người (2 Cr 5,21; Rm 8,4). Tín hữu đóng đinh xác thịt vào Thập giá Ðức Kitô và được đảm bảo cuộc chiến thắng vào ngày Quang lâm (x. Cl 3,1-4).
4. Từ sự chết đến sự sống
Thái độ sống của Phaolô cho thấy mầu nhiệm sự sống triển nở ngang qua cái chết. Ngài viết: "Tôi coi tất cả, mọi sự là thiệt thòi so với mối lợi tuyệt vời là được biết Ðức Kitô Giêsu, Chúa của tôi. Vì Người, tôi đành mất hết và tôi coi tất cả như rác để được Ðức Kitô và được kết hợp với Người. Vấn đề là biết chính Ðức Kitô, nhất là biết Người quyền năng thế nào nhờ đã phục sinh, cùng được thông phần những đau khổ của Người, nhờ nên đồng hình đồng dạng với Người trong cái chết của Người, với hy vọng có ngày cũng được sống lại từ trong cõi chết” (Pl 3,8-10).
Phaolô coi cuộc đời như một thao dợt và học tập cách chết, vì nghĩ rằng ”một khi cùng chịu đau khổ với Người thì cũng sẽ được hưởng vinh quang với Người” (Rm 8,17). Cuộc sống của Phaolô vì thế luôn là một cảm nghiệm sống thường xuyên về đau khổ. Ngài tuyên bố tuy sống nhưng hằng bị cái chết đe doạ vì Ðức Giêsu (2 Cr 4,11). Con người được nhận lãnh những hồng ân phi thường vẫn phải chịu một cái dằm trong thân xác để khỏi tự cao tự đại (2 Cr 12,7). Ngài tâm sự: "Tôi cảm thấy vui sướng khi mình yếu đuối, khi bị sỉ nhục, hoạn nạn, bắt bớ, ngặt nghèo vì Ðức Kitô. Vì khi tôi yếu, chính là lúc tôi mạnh" (2 Cr 12,10). Ta hãy lắng nghe lời tâm sự sau đây: "Thiên Chúa đã đặt chúng tôi làm tông đồ hạng chót như những kẻ bị án tử hình, bởi vì chúng tôi đã nên trò cười cho thế gian, cho thiên thần và loài người. Chúng tôi điên dại vì Ðức Kitô, chúng tôi yếu đuối, chúng tôi bị khinh khi. Cho đến giờ này, chúng tôi phải chịu đói khát, trần truồng, bị hành hạ và lang thang; chúng tôi phải vất vả làm lụng. Bị nguyền rủa… bị bắt bớ, chúng tôi nên như rác rưởi của thế gian, như đồ phế thải đối với mọi người" (1 Cr 4,9-13). Ngài sẵn sàng đón nhận tất cả vì nhận thức sâu sắc rằng trong mọi đau khổ phải chịu ấy, Ngài thật sự cộng tác vào sự cứu độ của Ðức Kitô.
Thánh Phaolô viết: "Chúng tôi luôn mang nơi thân mình cuộc thương khó của Ðức Giêsu để sự sống của Ðức Giêsu cũng được biểu lộ nơi thân mình chúng tôi” (2 Cr 4,10), như thể muốn nói Ðức Giêsu đã và nay vẫn tiếp tục chết ngang qua các môn đệ của Người. Sự chết vẫn đang hoạt động trong các tông đồ để sự sống được chuyển tới các tín hữu. Không phải là một thay thế, nhưng là một chuyển dời từ sự chết đến sự sống. Sự chết của Ðức Kitô vẫn đang hoạt động cách huyền nhiệm để đản sinh sự sống trong Giáo hội của Người. Ngài nói: "Giờ đây, tôi vui mừng được chịu đau khổ vì anh em. Những gian nan thử thách Ðức Kitô còn phải chịu, tôi xin mang lấy vào thân cho đủ mức, vì lợi ích cho thân thể Người là Hội thánh” (Cl 1,24).
Gian nan thử thách (tribulations: thlipseis) gợi lại những thử thách mà Israel đã trải qua, đặc biệt nơi Ai cập (Xh 4,31) và thời lưu đày (Ðnl 4,29). Từ này được dùng để nói lên những gian nan thử thách, nhất là những bách hại do đức tin mà các Tông đồ phải chịu. Thánh Phaolô đồng hoá những đau khổ của ngài với những gian nan thử thách mà Ðức Kitô đã chịu trong suốt thời gian sứ vụ, đưa đến cái chết thập giá. Thánh Phaolô nói những gian truân của Ðức Kitô còn thiếu, ngài xin mang vào thân cho đủ mức (antanaplèroô: remplir, compléter, combler). J. Kremer giải thích: Ðức Kitô vẫn hoạt động mãi cho đến ngày cùng tận. Ðiều đó được thể hiện nơi hoạt động của các tông đồ. Ðức Kitô phục sinh và vinh hiển luôn hiển hiện trong lịch sử qua dòng thời gian. Ðiều này thiếu nơi Ðức Giêsu Nadarét trước khi chết, do bị giới hạn bởi thân xác và lệ thuộc vào các định luật không và thời gian. Thánh Phaolô cho rằng những đau khổ ngài chịu như một bổ khuyết vào điều còn thiếu nơi những gian truân thử thách của Ðức Giêsu. Từ nay Ðức Giêsu Nadarét tỏ mình ngang qua hoạt động và những gian truân của các môn đệ. Mọi đau khổ truân chiên được đón nhận vì và cho Hội thánh, cũng như Ðức Giêsu đã chịu mọi đau khổ để thiết lập và xây dựng Hội thánh là thân mình của Người.

Kết luận

1. Giá trị của sự chết
Trọn cuộc đời, Chúa Giêsu đã hoàn toàn vâng phục thánh ý Chúa Cha và chu toàn sứ mệnh Cha đã trao phó. Ngài không hề tìm sự chết, nhưng một khi hoàn toàn trung thành và đi đến cùng sứ mệnh, tất nhiên sự chết đến với Ngài như hậu quả của lòng trung thành tuyệt đối đó. Trong dòng Cựu ước, các ngôn sứ và các bậc chính nhân cũng đã từng chịu bách hại và giết chết. Tuy nhiên, đứng trước cái chết, Ðức Giêsu hoàn toàn tín nhiệm và phó thác vào Chúa Cha. Ngài bị kết án chết thập giá vì đã hoàn toàn trung thành đến cùng với Chúa Cha. Do đó sự chết thập giá của Ngài trở thành hy tế cứu độ nhân loại và căn nguyên sự sống cho mọi người. Cả một đời, Ngài hoàn toàn sống cho (Chúa Cha và nhân loại (pro-existence), thì cái chết cũng là chết cho Cha và mọi người. Tội Ađam gây nên sự chết cho mọi người, và cái chết của Ðức Kitô đem lại sự cứu độ cho mọi người. Biến cố sự chết của Ðức Kitô chỉ thật sự hữu hiệu cho những ai từ nay biết sống phù hợp với đời sống mới. Ðó là điều mà Thánh Phaolô đã trình bày trong thư Roma, Ep. Cái chết của Ðức Kitô mang giá trị toàn vẹn vì đem đến sự sống của Thiên Chúa; cho nên sự chết của mọi kẻ tin đạt ý nghĩa theo mức độ liên kết với sự chết của Ðức Kitô.
Ðức Giêsu chỉ cho các môn đệ biết con đường sự sống là hoàn toàn từ bỏ. Ngài đòi hỏi những ai muốn theo Ngài phải triệt để bước theo Ngài, tức là ở với (avec) và ở trong (en) Ngài. Thánh Phaolô đã có kinh nghiệm này khi chiêm ngắm cái chết của Chúa Giêsu và khi đối diện với cái chết của chính mình. Chúa Giêsu, và sau đó thánh Phaolô, đều có chung một kinh nghiệm: nhìn sự chết với tất cả niềm tin tưởng và phó thác vào sự hiện diện sống động của Thiên Chúa.

admin

23-05-2008, 09:25 PM

2. Dung mạo kép của sự chết
Nói về sự chết, trước hết Ðức Giêsu cho thấy đó là thân phận của con người và trước viễn tượng sự chết đe doạ, Ngài nhắc nhở cần sẵn sàng tỉnh thức và hoán cải, đồng thời hướng mắt về với Ðấng đang đến. Trong đời sứ vụ, Ðức Giêsu đã từng đấu tranh chống sự chết và đau khổ, dù Ngài tuyệt đối trung thành với Cha và với sứ mệnh. Những phép lạ Ngài làm chữa lành bệnh tật, phục sinh kẻ chết, chứng tỏ cho thấy sự sống mạnh hơn sự chết và sự chết không phải là điểm cuối của sự sống. Ðức Giêsu tin vào sự sống lại sau hết và hơn nữa Ngài biết Ngài sẽ sống lại. Sự chết mang khuôn mặt kép. Trong vườn Giệtsêmani, Ðức Giêsu vừa run sợ trước cái chết gần kề, nhưng lại vừa sẵn sàng chấp nhận thánh ý Chúa Cha. Trên thập giá, Ngài vừa bộc lộ sự khắc khoải vừa bày tỏ sự trung thành trong tiếng kêu Chúa Cha là Thiên Chúa của con.
Thánh Phaolô cũng đã cảm nghiệm khuôn mặt kép đó của sự chết, vừa đáng yêu vì được ở với Ðức Kitô mà Ngài hằng khát khao, vừa đáng khiếp sợ mà chỉ có đức tin vào Ðức Kitô mới giúp thắng vượt.
3. Mầu nhiệm sự chết.
Chết là một huyền nhiệm, không thể hiểu khi nhìn vào chính nó, nhưng tình yêu cho phép ta hiểu được nó, như thể nhờ ánh sáng mà hiểu được mặt trời. Chết không phải là hết, nhưng là một Vượt qua từ cuộc sống trần gian tạm bợ tiến vào sự sống vĩnh cửu, là một biến đổi từ thân xác yếu hèn nên giống thân thể vinh quang của Ðức Kitô. Chết là hậu quả của tội như một quyền lực đang hoạt động và dường như thể đang thắng thế. Chính tội đưa đến sự chết và sự chết biểu tượng cho Tội. Nơi Ðức Giêsu, chết và sống lại là hai mặt của một mầu nhiệm duy nhất. Không thể tách sự chết ra khỏi lòng trung thành đi trước để gán cho sự chết ý nghĩa cứu chuộc, giải thoát, xá tội. Sự chết chỉ được soi sáng nhờ vào mầu nhiệm sự trung thành phó thác. Ðức Giêsu không tìm cái chết như phương thế cứu độ. Ngài đón nhận sự chết vì hoàn toàn vâng phục và trung thành với sứ mệnh Cha trao phó. Phaolô quả quyết mầu nhiệm sự chết và sự sống (tử nạn và Phục sinh) của Ðức Kitô vẫn tiếp tục hoạt động trong thân xác. Kitô hữu không được mời gọi tiêu cực chấp nhận khổ đau nhưng đón nhận chịu đóng đinh để biểu lộ lòng trung thành đến cùng với Tin mừng.
Cuộc sống tăng trưởng khi bứt mình khỏi vỏ cứng để mở ra cho tha nhân, điều đó đem đến đau khổ. Ðàng khác, những đau khổ đều do tội. Sự chết chỉ đem lại ý nghĩa từ sự chết của Ðức Kitô, cũng thế đau khổ chỉ có nghĩa trong mức độ kết hiệp với đau khổ của Ðức Kitô. Bên kia đau khổ và sự chết, chính là sự sống sung mãn.
4. Kitô hữu và sự chết
Khi mặc lấy bản tính loài người, Ðức Giêsu nhận lấy cái chết của chúng ta để cùng liên đới với thân phận tội lỗi của chúng ta. Là thủ lãnh nhân loại mới, Ađam mới (1 Cr 15,45; Rm 5,14), Người mang tất cả chúng ta trong Người khi chết thập giá; do đó trong cái chết của Người, tất cả đều chết (2 Cr 5,14). Bí tích Thánh tẩy liên kết chúng ta nên một với Chúa Kitô trên thập giá, được tẩy rửa trong cái chết của Người, được mai táng với Người trong sự chết ((Rm 6,3; Pl 3,10), và sự sống mới của chúng ta hiện đang tiềm ẩn với Ðức Kitô nơi Thiên Chúa (Cl 3,3). Từ nay, chúng ta chết cho tội (Rm 6,11), cho con người cũ (Rm 6,6), cho xác thịt (Gl 5,24), cho luật (Gl 2,19), cho những gì thuộc thế gian (Cl 2,20), để sống con người mới (Cl 3,5tt; Ep 4,20tt), sống theo Thần Khí (Rm8)..
Nhờ Ðức Kitô, chúng ta là những người sống trở về từ cỏi chết (Rm 6,13), được giải thoát khỏi sự chết, "vì ai nghe lời Ta sẽ vượt qua cái chết mà được sống” (Ga 5,24) và " dầu chết, sẽ được sống" (Ga 11,25). Việc kết hợp cùng cùng cái chết của Ðức Kitô đã thực hiện trong Phép Thánh tẩy vẫn thể hiện mỗi ngày trong đời sống, đó là chết cho tội, cho tình xác thịt (Rm8,13), cho những gì thuộc hạ giới (Cl 3,5). Cái chết từng ngày này hiện tại hoá cái chết của Ðức Giêsu và kéo dài hiệu quả phong phú của mầu nhiệm tử nạn trong thân thể Người là Giáo hội.
Ðức Kitô chết và sống lại là nên tảng cho niềm hy vọng được sống lại của tín hữu. Sự kết hợp với cái chết của Ðức Kitô không những cho ta bây giờ được sống cuộc sống mới Rm 8,11), nhưng còn bảo đảm cho ta sự sống vĩnh cửu trong Trời mới Ðất mới (Kh 21,4).

Thư mục:

- X. Léon- Dufour, Face à la mort, Jésus et Paul, Seuil, Paris, 1979
- J. Guillet, Jésus devant sa vie et devant sa mort, Aubier, 1971
- P. Grelot, Péché originel et Rédemption à partir de l'épitre aux Romains, Desclée, 1973
- Simon Légasse, Paul Apôtre, Fides, 1991

admin

23-05-2008, 09:27 PM

Phụ chương
CHÚA THÁNH THẦN
VÀ HOA TRÁI THẦN KHÍ (Gl 5)

Lm. G.B Hoàng Văn Khanh

THÁNH THẦN NHƯ MỘT NGÔI VỊ: THÁNH THẦN TÌNH YÊU

Ngôn ngữ thần học gọi Thần Khí như một Ngôi vị. Khái niệm Ngôi vị bao hàm tư cách và chức năng. Khi nói Cha là Ngôi vị thì tư cách của Ngôi vị đó "là Cha" và chức năng của Ngôi vị đó là "làm Cha", tức sinh ra Con, yêu thương Con. Khi nói Con là Ngôi vị, thì tư cách của Ngôi vị Con "là Con" và chức năng là "làm Con", nghĩa là đón nhận sự sinh ra và tình yêu của Cha, đồng thời đáp trả bằng tình con thảo. Vậy, đâu là tư cách và chức năng của Ngôi vị Thần Khí ? Vấn đề đã được đặt ra từ những thể kỷ IV-V trong bối cảnh một số lạc thuyết chủ trương Thần Khí không thể ngang hàng với Chúa Cha vì được Chúa Cha đổ tràn (Ed 39,29), được Cha trao ban (Ga 7,39); cũng không thể ngang hàng với Chúa Con vì được Con sai đi (Ga 15,26). Ðể đối phó với những lạc thuyết đó, ngôn ngữ Công đồng và thần học đã sử dụng những khái niệm triết học đồng bản thể, nhiệm xuất, nhiệm xuy để khẳng định thần tính của Chúa Thánh Thần, Ðấng được phụng thờ và tôn vinh hoàn toàn cùng với Chúa Cha và Chúa Con.
Trong tương quan với Chúa Cha và Chúa Con, Thần Khí xem ra như thiếu Ngôi vị tính, thụ động: được ban cho, được đổ tràn, được sai đến. nhưng trong khi thi hành sứ vụ được giao, ngôn ngữ Kinh Thánh cho thấy Thần Khí như một Ðấng đầy ngôi vị tính, năng động, mạnh mẽ, tích cực (Is 11,1-5; Tl 3,10; 1S 1,6; 10,1; Am 3,8; 7,14; Gr 20,7). Kinh Thánh cho thấy Thần Khí tuôn tràn như cơn mưa đem sự sống cho vùng đất khô cằn (Is 32,15; 44,3; Ed 36,25; Gr 3,1), như sinh khí làm sống động những bộ xương khô (Ed 37), như một sáng tạo mới thay đổi bộ mặt xứ sở (Is 32,16), thay đổi con tim, lòng dạ con người (Is 59,21; Tv 143,10; Ed 39,29), tác sinh (Ga 6,63; Lc 1,35), tái sinh (Ga 3,8), phục sinh (Rm 8,11), mạc khải chân lý (Ga 16,13).
Thánh Gregoriô Naziance đã sử dụng ý niệm processio để bênh vực thần tính của Chúa Thánh Thần (procedit a Patre). Từ ngữ này được Công đồng Constantinople I đưa vào tín biểu. Sau đó, sự xuất phát của Thánh Thần được thần học đặt tên là spiratio hoặc processio amoris. Spiratio do spiritus, spirare có nghĩa là thở ra, thở ra tình yêu (spirans amorem). Processio amoris là gì ?
Do sự thông đạt hoàn toàn giữa Cha và Con nảy ra tình yêu. Thánh Thần ví với tình yêu giữa Cha và Con. Trong lịch sử thần học, khi trình bày mối liên hệ giữa Thánh thần với Cha và Con, người ta nhận thấy có hai lối diễn tả khác nhau nơi Tôma và Bonaventura, tuy cả hai cũng dựa trên Augustin.
Thánh Augustin đã ví sự xuất phát của Thánh Thần với tình yêu: amans, quod amatur, amor. Tôma đi từ Thiên Chúa như là Hữu thể (Esse), một hữu thể tinh thần với hai tác động là tri thức và yêu mến; từ đó có hai nhiệm xuất của Lời và của Tình yêu (tức Ngôi Hai và Thánh Thần). Thánh Bonaventura thì khởi sự từ Thiên Chúa như là Sự Thiện (Bonum). Sự Thiện tự bản chất là thông đạt toả lan (bonum diffusivum sui). Thiên Chúa là Sự Thiện tuyệt đối, cho nên cũng trào ra và thông đạt: Cha là kẻ yêu thông ban mình cho Con; Con là kẻ được yêu tiếp đón tình yêu của Cha; Thánh Thần là tình yêu nối kết Cha và Con.
Dù diễn tả cách nào đi nữa, Thánh Thần vẫn được coi như Tình Yêu liên kết Cha và Con, Tình Yêu trao ban hỗ tương. Hơn thế nữa, Tình Yêu ấy không khép kín trong nội tại của Thiên Chúa, nhưng tiếp tục trao ban dạt dào ra ngoài. Vì thế, tất cả mọi hoạt động của Thiên Chúa ra bên ngoài (tạo dựng và cứu chuộc) đều được coi như trào ra từ tình yêu trao ban nội tại của Ba Ngôi (x. AG 2). Như vậy, tất cả những gì Thiên Chúa thực hiện đều bắt nguồn từ tình yêu dạt dào của Người. Nói thế có nghĩa là tất cả những gì Thiên Chúa làm trong vũ trụ và lịch sử nhân loại đều bởi Thánh Thần, tình yêu trao ban và đón nhận giữa Cha và Con. Ðối lại Thánh Thần biểu lộ cho thấy Thiên Chúa là Tình yêu, là Hồng ân trao ban (1Ga 4,8.16).
Nơi con người, tình yêu thường mang tính chiếm đoạt đối tượng thiện hảo, giữ khư khư cho mình; còn nơi Thiên Chúa, tình yêu thông ban chứ không nắm giữ chiếm đoạt. Hơn thế, khi ban phát chính mình, tình yêu nơi Thiên Chúa ra như huỷ diệt chính mình. Chúa Giêsu đã từng nói không có tình yêu nào cao quý cho bằng chết cho người mình yêu (Ga 15,13). Ngài đã tự hạ, tự huỷ cho đến chết trên thập giá (Pl 2,6-11). Cũng có thể nói một cách tương tự như vậy về Thánh Thần Tình yêu. Ngài không tỏ mình xuất hiện nhưng âm thầm tác động trong vai trò mối dây liên kết Cha với Con. Ngài cũng là mối dây kết tụ Hội thánh nên một gia đình và đưa về hiệp nhất với Thiên Chúa. Ngài được ví như hơi thở làn gió. Ngài là tình yêu kín đáo nép mình trong nội tâm sâu thẳm của Thiên Chúa cũng như trong thâm tâm của con người (1 Cr 2,11). Tuy nhhiên chính nhờ việc ẩn danh xoá mình đó mà Thánh Thần tinh yêu duy trì cho các bản vị được tự lập chứ không bị xoá nhoà tiêu diệt. Con người khi yêu thì muốn chiếm đoạt hoàn toàn người mình yêu, muốn hoàn toàn đồng hoá với đối tượng yêu; còn tình yêu nơi Thiên Chúa thì không như thế. Sự thông đạt tình yêu đòi phải duy trì hai chủ thể, nếu không thì không còn là thông đạt. Giữa lòng Thiên Chúa Ba Ngôi, luôn luôn có sự thông đạt: tình yêu liên kết các ngôi vị, tạo nên hiệp nhất nhưng không huỷ bỏ sự phân biệt Ba Ngôi. Ðó là mầu nhiệm thông hiệp: hợp nhất trong khác biệt đa dạng. Thánh Thần tình yêu bảo đảm cho sự thông hiệp giữa lòng Ba Ngôi thì cũng trở thành nguyên tố và mẫu mực cho sự thông hiệp trong Hội thánh.

admin

23-05-2008, 09:29 PM

THÁNH THẦN TÁC ÐỘNG TRONG LỊCH SỬ CỨU ÐỘ

Ðành rằng phải chờ đến Tân ước, mạc khải về Thánh Thần như một Ngôi vị mới rõ ràng, thế nhưng khi đọc lại toàn thể lịch sử cứu độ dưới ánh sáng Phục sinh, Kitô hữu nhận ra tác động của Chúa Thánh Thần ngay từ buổi đầu sáng tạo. Phân tích các bản văn Cựu ước, ta thấy nói tới "ruah Yaweh" (Thần Khí Chúa) không những đã hiện diện vào buổi đầu tạo dựng vũ trụ, nhưng còn tiếp tục duy trì cho các vật được hiện hữu. Nếu Thiên Chúa rút Thần Khí lại thì mọi vật tan tành mây khói. Thánh Thần được kêu cầu như Thần Khí tác tạo (Creator Spiritus).
Cựu ước cho thấy Thần Khí Chúa hoạt động cách đặc biệt nơi lịch sử Israel, qua việc kêu gọi và thành lập dân Thiên Chúa mà lịch sử tạo dựng là hậu cảnh cần thiết. Xuất hành là khởi đầu cho tạo dựng mới. Qua Xuất hành và qua kinh ngiệm sa mạc, Thần Khí dẫn dắt Israel về Ðất hứa. Môisê được lãnh nhận Thần Khí để lãnh đạo dân (Ds 11,16); từ Môisê, Thần Khí xuống trên 70 vị bô lão (Ds 11,17.25-26). Môisê mong toàn dân được đầy Thần Khí (Ds 11,29). Ðiều này sẽ được ngôn sứ Gioen xác định vào ngày cuối cùng (Ge 3,1-5) và sẽ thành hiện thực vào Lễ Hiện xuống đầu tiên (Cv 2,1tt). Thần Khí từ Môisê qua Giosuê bằng việc đặt tay (Ðnl 34,9; Ds 27,18-23); và từ đây bắt đầu một truyền thống sống động mà đối tượng là Thần Khí: các Thủ lãnh nhận Thần Khí (Tl 3,10), Saul là vị vua đầu tiên của Israel nhận Thần Khí (1 Sm 10,6), rồi Ðavít (1 Sm16,13)...
Niềm hy vọng của dân là được lãnh nhận Thần Khí như các ngôn sứ đã từng loan báo (Is 32,15; 44,3; Ge 3,1-5). Ngôn sứ Giêrêmia nói về Giao ước mới do Thiên Chúa thiết lập bằng Luật ghi trong tâm hồn (Gr 31,31tt). Êdêkien cho rằng lời hứa về Giao ước mới và Lề luật ấy cốt tại những ân phúc của Thần Khí (Ed 36,26-27) là sự thánh thiện, sự trung tín, sự sống (Ed 37,1-14). Các ngôn sứ khẳng định sẽ xuất hiện Ðấng được xức dầu (Messia = Kitô) là vị vua tràn đầy Thần Khí, có nhiệm vụ dẫn đưa dân đến cùng Thiên Chúa của họ. Isaia đệ nhị trình bày người Tôi tớ đầy Thần Khí để đem Thần Khí đến cho muôn dân (Is 42,5). Người Tôi Tớ được chọn để làm giao ước với dân và nên ánh sáng chiếu soi muôn nước (Is 42,5-6), mang cứu độ đến tận cùng trái đất (Is 50,4-11).
Ðến thời viên mãn, Tân ước cho thấy tác động của Thánh Thần trong cuộc đời sứ vụ của Chúa Giêsu, từ nhập thể đến Phục sinh; rồi từ Phục sinh, Thánh Thần trở nên hồng ân mà Ðức Kitô ban cho nhân loại. Có thể kể ra ba trường hợp điển hình:Thánh Thần can thiệp đặc biệt vào lúc nhập thể (Truyền tin), Lúc Chúa Giêsu chịu phép rửa, Chúa Giêsu chịu chết trên thập giá. Chính lúc Chúa Giêsu tắt thở, không phải trút hơi lìa đời mà là trao nộp Thần Khí. Chương trình cứu rỗi được hoàn tất do việc Ðức Kitô hiến mạng sống cho người mình yêu; cử chỉ tình yêu ấy được đóng ấn với sự trao ban Thần Khí. Thần khí được ban từ hồi nguyên thuỷ, nay được ban dồi dào từ cái chết của Ðức Kitô như mạch suối nước hằng sống (Ga 19.20; 7,37-39). Việc trao ban Thánh Thần được biểu thị hữu hình khi Chúa Giêsu nói: "Các con hãy nhận lấy Thánh Thần" (Ga 20,22). Thánh Phaolô nói Thánh Thần được trao ban từ cuộc phục sinh của Ðức Kitô trở thành sinh lực cho ta, biến ta thành con cái Chúa và là bảo chứng cho việc chúng ta sống lại mai sau.
Thời của Hội thánh. Chúa Thánh Thần là tác nhân siêu việt. Người đã nói qua các ngôn sứ, qua việc chuẩn bị và hiện thực hoá mầu nhiệm Vượt Qua của Ðức Kitô trong tâm hồn mọi người và trong lịch sử nhân loại. Người giữ vai trò chủ đạo trong toàn bộ sứ vụ của Giáo hội, đặc biệt sứ vụ truyền giáo (MR 21). Người chuẩn bị cho sứ vụ loan báo Tin Mừng của Giáo hội qua việc gieo vãi và phát triển những ân huệ nơi tất cả mọi dân tộc, nơi nền văn hoá và tôn giáo của họ. Chính Thánh Thần là Ðấng gieo vãi những hạt giống của Lời (sermences du Verbe) đang hiện diện nơi họ và chuẩn bị cho sự chín mùi của họ nơi Ðức Giêsu Kitô. Nhiệm vụ này được thực hiện đầy đủ khi mọi người được hoàn toàn trở thành những tạo vật mới nơi hình ảnh của Thiên Chúa, mà qua đó họ đã được tiền định từ ban đầu. Vì thế, chỉ có một sứ vụ cứu độ từ Chúa Cha đến với nhân loại, thông qua Ðức Giêsu Kitô, Người Con Một, Ngôi lời nhập thể, và Chúa Thánh Thần (RM 36). Ðặc biệt, sách Công vụ đề cập đến hoạt động của Thánh Thần, xuất hiện như Ðấng linh hứng của Lời, Ðấng thổi sinh khí cho đời sống Giáo hội, Ðấng hướng dẫn sứ vụ truyền giáo của Giáo hội.

admin

23-05-2008, 09:35 PM

THÁNH THẦN VÀ HOA TRÁI THẦN KHÍ

1. Thánh Thần như ân huệ (Spiritus Sanctus ut Donum)
Trong lòng Ba Ngôi, Thánh Thần là Tình yêu trao ban giữa Cha và Con. Tình yêu trao ban ấy tràn trào trên vũ trụ và nhân loại. Ðặc biệt, Thánh Thần là ân huệ Thiên Chúa Cha ban cho Hội thánh qua Ðức Kitô chết và sống lại. Thánh Thần tuôn tràn trên Hội thánh nhiều dạng hồng ân khác nhau nhằm xây dựng Hội thánh và cộng đoàn. Thần học thường nói tới bảy ân huệ của Chúa Thánh Thần. Thần học về bảy ân huệ dựa trên đoạn văn Is 11,1-2. Ngôn sứ nói đến vị vua lý tưởng thuộc dòng Ðavít, được Thần khí trang điểm với các nhân đức lỗi lạc vượt xa các tiền bối. Theo nguyên bản Hipri, có 6 đức tính ghép từng đôi một: Thần khí khôn ngoan và thông hiểu (Esprit de sagesse et dintelligence); Thần khí định liệu và mạnh bao (Esprit de conseil et de force); Thần khí nhận biết và kính sợ Giavê (Esprit de science et de crainte de Yahvé). Không hiểu vì lý do gì mà đức tính chót (kính sợ Giavê) lại được lặp lại ở câu 3 tiếp theo (Ngài được đầy tràn Thần khí kính sợ). Có lẽ vì muốn tránh sự trùng hợp lặp lại, nên bản dich Septante và Vulgata đã đổi kính sợ Chúa ở câu 2 ra là hiếu thảo (eusebia, pietas). Từ đó có thể đếm được 7: Khôn ngoan (sapientia) giúp ta gắn bó với Thiên Chúa, nguồn hạnh phúc đích thực; Thông hiểu (intellectus) ban cho ta hiểu biết sâu xa các chân lý đức tin; Nhận biết (Scientia) giúp phán đoán giá trị của các thụ tạo theo ánh sáng đức tin; Ðịnh liệu (consilium) cho ta biết chọn lựa con đường nào hợp ý Chúa và ngoan ngoãn để Chúa hướng dẫn; Hiếu thảo (pietas) ban cho ta lòng tôn thờ Thiên Chúa với tinh thần con thảo và liên hệ với mọi người như con một Cha; Mạnh bạo (fortitudo) giúp vượt thắng mọi khó khăn hoặc chịu đựng đau khổ bằng sức mạnh Chúa ban; Kính sợ Chúa (Timor dei) để biết tránh tội và loại bỏ sự quyến luyến của cải trần thế khi nó làm mất lòng tôn kính yêu mến Chúa.
Thánh Tôma đã trình bày cách hệ thống vai trò của 7 ơn Chúa Thánh Thần trong đời sống của Kitô hữu. Theo Tôma, con người khao khát tìm kiếm hanh phúc. Hanh phúc thật là Thiên Chúa vì chỉ có nơi Chúa, con người mới tìm thoả mãn tất cả mọi khát khao về hiểu biết và ước muốn. Làm thế nào để đạt hạnh phúc ấy? Bằng hai cách: sự cố gắng của con người qua việc thực hành các nhân đức, đàng khác nhờ vào chính Thiên Chúa. Thực vậy Chúa đến giúp đỡ chúng ta bằng lời chỉ giáo của Người (Tôma gọi là Luật Chúa) và bằng ân sủng (Tôma nhấn mạnh luật mới = luật Tân ước hệ tại ơn thánh của Chúa Thánh Thần ghi khắc trong tâm khảm con người. Trong bối cảnh đó mà Tôma trình bày 7 ân huệ Chúa Thánh Thần. 7 ân huệ ấy được ban cho ta để kiện cường 7 nhân đức trụ, cốt điều khiển tất cả các hành vi: 3 nhân đức đối thần (tin-cậy- mến), 4 nhân đức luân lý: khôn ngoan, công bằng, tiết độ, can đảm. Tương ứng với đức tin là hai ơn thông hiểu và nhận biết; với đức cậy là ơn kính sợ; với đức mến là ơn khôn ngoan, với đức khôn ngoan là ơn định liệu, với đức công bằng là ơn hiếu thảo, với tiết độ là ơn kính sợ, với đức can đảm là ơn mạnh bạo.
2. Hoa trái Thần Khí (Gl 5)
Thư Galát và Rôma rất giống nhau về giáo thuyết. Thư Rôma quảng diễn với những luận cứ sâu sắc những đạo lý mà Phaolô đã trình bày trong thư Galát: Luật không có khả năng ban ơn công chính hoá. Luật không còn giá trị khi Chúa Kitô đến. Ngài chết để giải thoát chúng ta khỏi nô lệ luật. Mọi người tội lỗi được công chính hoá không phải do việc tuân giữ luật, nhưng nhờ đức tin vào Ðức Kitô chết và sống lại. Vì thế, Kitô hữu nổ lực sống đời sống mới bằng sự thánh thiện và bác ái trong niềm hy vọng chờ đợi ngày Chúa quang lâm.
Thư Galát nhấn mạnh hơn vai trò của luật là nhà sư phạm (Gl 3,23-26). Ðặc biệt, trong thơ Galát, thánh Phaolô minh định thế giá tông đồ của mình (Gl 1-2; 6,17). Thánh nhân minh chứng ngài là tông đồ như các tông đồ, vì được Chúa Giêsu phục sinh chọn gọi và trực tiếp mạc khải. Thơ Galát còn cho ta biết nhiều về con người và hoạt động của Phaolô. Do đó, ta thường dùng thơ Galát so sánh với Công vụ để tìm hiểu về thân thế và hoạt động truyền giáo của thánh nhân.
Mở đầu chương 4 thư Galát, Phaolô đề cập đến sự tự do đích thực của Kitô hữu. Ngài khẳng định bao lâu còn sống dưới lề luật, con người không thể có tự do; chỉ khi nào biết đặt mình dưới luật của Thánh Thần, ta mới có thể đạt tới tự do đích thực và trổ sinh hoa trái Thần Khí đối nghịch với những hành động của xác thịt.
Sau đó Phaolô liệt kê 14 hành động xấu mà Phaolô gọi là hành động do xác thịt làm băng hoại con người, đó là "dâm bôn, ô uế, phóng đãng, thờ quấy, phù phép, hận thù, bất hoà, ghen tương, nóng giận, tranh chấp, chia rẽ, bè phái, ghanh tỵ say sưa" (Gl 5,19-21). Ðối lại với những hành động theo xác thịt này, Phaolô trân trọng nêu lên 9 thái độ tích cực mà ngài gọi là hoa trái của Thần Khí, đó là: "bác ái, hoan lạc, bình an, nhẫn nhục, nhân hậu, từ tâm, trung tín, hiền hoà, tiết độ" (Gl 5,22-23)
Theo Phaolô, các hành động tích cực kể trên không do khả năng con người đắc thủ. Ngài dùng từ hoa trái để ám chỉ đó là ân huệ, nghĩa là cái gì thật đáng yêu, quyến rũ, tốt đẹp, tự phát, tươi vui và ngọt ngào như trái trăng thơm ngon trổ sinh từ "Thánh Thần". Ta sống và thực hiện nhưng chính Thánh Thần làm phát sinh hoa trái. Ngài dùng ở số ít (dù là 9 hành vi) như muốn cho thấy sự thống nhất của đời sống mới ngược với cuộc sống phân rẽ theo xác thịt và theo tinh thần thế gian. Do đó, từ hoa trái diễn tả sự phong phú của các ân huệ Thánh Thần. Những thực tại sống động kia được Thánh Thần đặt nơi mỗi người, không riêng cho ai, để điều hành cuộc sống mới do Ðức Kitô chết và phục sinh đem lại. Ðó chính là nền luân lý Kitô giáo đích thực hoàn toàn đối nghịch với nền luân lý giới hạn và mang tính áp đặt. Phaolô gọi dó là nền Luân lý Tân ước, Luân lý Tin Mừng, Luân lý Thánh Thần.
Nói đến luân lý, thường người ta nghĩ ngay đến việc được phép làm điều này điều nọ và cấm không được làm thế này khác (không được vì dó là tội). Ðó chỉ là mức độ sơ đẳng và tự nhiên của luân lý. Cao hơn là một luân lý bổn phận (E. Kant): đáp ứng quyền lợi, đòi hỏi chính đáng của kẻ khác; bổn phận và trách nhiệm xây dựng xã hội; tôn trọng quyền lợi tha nhân.... Ở đây, Phaolô trình bày một luân lý cao hơn, đẹp hơn nhiều vì nói đến cái tốt, cái đẹp, cái tươi mát, đem lại hạnh phúc, tạo nên cuộc sống tươi vui hy vọng và phong phú. Ðó chính là nền luân lý Tin Mừng, luân lý của Thánh Thần, không chỉ nhằm xây dựng một xã hội trật tự, công bằng, mà nhất là tạo dựng một xã hội tươi vui, yêu thương và huynh đệ mà Ðức Phaolô VI và Ðức Gioan Phaolô II gọi là một nền văn minh tình thương.

admin

23-05-2008, 09:36 PM

Kitô hữu trổ sinh Hoa Trái Thần Khí bằng ba cách thế theo lối diễn tả Thánh Kinh:
- con tim, nghĩa là bằng những tình cảm sâu đậm nhất của tâm hồn;
- miệng lưỡi, nghĩa là bằng đối thoại lắng nghe;
- đôi tay, nghĩa là bằng hành động.
Như thế, ta có thể chia hoa trái Thần Khí thành ba phạm trù:
- Hành động con tim: yêu thương, hoan lạc và an bình.
- Hành động miệng lưỡi: nhẫn nhục, nhân hậu và hiền hoà.
- Hành động đôi tay: tốt lành, trung tín, tự chủ.
Tất cả đều tạo nên vẻ đẹp và duyên dáng cho đời sống Kitô hữu theo bát phúc, sự phong phú sung mãn của một cuộc sống theo Tin Mừng.
1. Tình yêu
Tình yêu được xếp đầu trong bảng hoa trái Thần Khí. Ta có thể tìm một ví dụ cụ thể về tình yêu trong Lc 7,11-17 (Ðức Giêsu hồi sinh con trai bà goá Naim) hay câu chuyện người Samaritanô. Tinh yêu gợi lên biết bao ý nghĩa xuyên suốt các Tin Mừng. Ở đây, chỉ cần dừng lại nơi hai ý chính trong mạch văn thơ Galát:
- Tình yêu Thiên Chúa đổ tràn trong tâm hồn chúng ta. Ðây chính là thái độ tóm kết toàn bộ luân lý Tin Mừng. Trong Gl 5,14 Phaolô đã khẳng định: "Tất cả Lề luật được nên trọn lành trong điều răn duy nhất này là ngươi phải yêu mến người thân cận như chính mình".
- Một nghĩa khác tổng quát hơn, đó là sự chân tình, lòng cảm mến, lòng tốt. Ðây là một thái độ nội tâm đi trước mọi tư tưởng, lời nói, hành động hướng về điều thiện, là thái độ cơ bản và tiên quyết cho việc mở rộng tâm hồn đón nhận luân lý mới của Tin Mừng. Ta lược qua đoạn Tin Mừng Luca về việc hồi sinh cho con trai bà goá Naim để thấy rõ hơn. Trong sự kiện này, ta dễ nhận ra 3 thái độ: trên đôi tay, trên miệng và trong con tim.
Từ sự chạnh thương của con tim (trong Kinh Thánh, từ chạnh lòng thường dùng cho Thiên Chúa) dẫn tới lời an ủi vỗ về và sau cùng đưa tới hành động. Tình yêu hay lòng chân thành của con tim khơi mào cho mọi hành động kế tiếp. Tình yêu chính là sự chân tình, lòng thương cảm, con tim rộng mở. Ðó chính là khả năng hiểu được nỗi đau, niềm vui của người khác. Rm 12,9-10.15 nói đến sự chạnh thương bằng: "Vui với người vui, khóc với kẻ khóc", nghĩa là đi vào được trong các tâm tình của anh em.
Tiếng sympathie (sumpàscho) có nghĩa là hoà đồng với. Sự chân tình, lòng cảm mến tạo nên ý muốn trao dâng và hiệp thông với kẻ khác trước khi làm cho họ điều tốt lành. Ngược lại với tình yêu chân tình là sự độc ác của con tim, tâm hồn hẹp hòi đưa tới ích kỷ, hưởng thụ, kiêu căng và dửng dưng trước mọi hoàn cảnh của người khác (người giàu có và Lazarô nghèo khổ).
Hãy biến mình thành tình yêu để tình yêu ấy chan hoà khắp nơi và cho mọi người. Thiên Chúa là Tình yêu (1 Ga 4,8). Con người được tạo thành giống hình ảnh Thiên Chúa (St 1,26). Tình yêu là căn tính và lý do hiện hữu của con người: con người được dựng nên vì và cho tình yêu. Ðó vừa là dấu chỉ của người môn đệ Ðức Kitô vừa là mệnh lệnh: "Người ta cứ dấu này mà nhận biết chúng con là môn đệ Thầy là chúng con yêu thương nhau"; "Các con hãy yêu thương nhau như Thầy đã yêu thương các con". Ðó cũng là tiêu chuẩn của phán xét chung (Mt 25).
2. Sự tốt lành
Nếu tình yêu là hành động của con tim làm nền tảng cho mọi hành vi thiện hảo, thì sự tốt lành là hành vi thuộc đôi tay, cũng gọi là sự tốt lành hành động.
Tốt lành là gì? Sự tốt lành dịch từ Hy ngữ agatosùne, có nghĩa là một hành động tốt phát sinh hiệu quả tốt nơi người khác. Ðể hiểu hành động này tốt lành này, ta có thể đọc lại Cv 9,36t: Tabitha, một phụ nữ "tốt lành" không những bằng những lời lẽ tốt đẹp mà nhất là bằng "đôi tay", tức bằng hành động để giúp đỡ và phục vụ người khác. Trong diễn từ tại nhà Corneille, Phêrô nhấn mạnh đến Ðức Giêsu, Ðấng là sự tốt lành khi nói: "Ði tới đâu là Ngài thi ân giáng phúc tới đó, và chữa lành mọi kẻ bị ma quỷ kiềm chế, bởi vì Thiên Chúa ở với Ngài" (Cv 10,38). Ðức Giêsu bày tỏ sự tốt lành qua việc chữa lành - vừa biểu thị sự tốt lành vô cùng của Thiên Chúa, vừa bày tỏ Ngài là Ðấng Messia mà các Ngôn sứ đã từng loan báo. Cảm động nhất là câu chuyện chữa người câm điếc do Marcô thuật lại (Mc 7,36-37), hoặc Ðức Giêsu chữa người mù bẩm sinh trong Tin mừng Gioan.
Sự tốt lành có khả năng biến đổi người khác, tạo cho họ niềm vui, hy vọng và khát khao xây dựng lại cuộc đời. Như thế, sự tốt lành là hoa trái Thần Khí làm nảy sinh trong tâm hồn agapè, tức tình yêu, lòng thương cảm; cũng chính sự tốt lành thúc đẩy ý chí thực hành điều tốt cho mọi người.
Sự tốt lành xuất phát từ Thiên Chúa là Ðấng tốt lành: "Sao nói Tôi nhân lành? Chẳng có ai nhân lành, trừ một mình Thiên Chúa" (Lc l8,18-19). Chúa tốt lành nên Người đã tạo thành vũ trụ nhân loại, và mọi sự Người dựng nên đều tốt lành (St 1). Vì sự tốt lành là hoa trái của Thần Khí, chứ không do nỗ lực con người thủ đắc, nên có được là do khiêm tốn cầu xin và biết hết lòng tri ân. Sự tốt lành còn là biểu lộ niềm vui trong tâm hồn.
Có thể nói niềm vui là nguồn của lòng tốt lành. Ông Booz bày tỏ sự tốt lành khi kết hôn với bà Ruth. Trước khi kết hôn, Sách Rút 3,7 viết: "Lòng ông Booz vui tươi hớn hở". Huấn ca 30,22 viết: "Tâm hồn sướng vui thì con người giàu sức sống". Sự tốt lành còn bộc lộ niềm vui khi biết trao ban: "Cho thì vui hơn là nhận" (Cv 20,35).
Trong thơ gởi giáo đoàn Êphêsô, khi nói đến đời sống mới trong Ðức Kitô, thánh Phaolô nhắc lại sự tốt lành xuất phát từ ánh sáng của chân lý Tin Mừng: "Vậy anh em hãy ăn ở như con cái ánh sáng; mà ánh sáng đem lại tất cả những gì là tốt lành, công chính và chân thật" (Ep 5,9). Như thế, lòng tốt lành Tin Mừng cảm hứng từ sự tốt lành cứu độ của Ðức Kitô, một tốt lành không ngừng giải thoát, thi ân và sáng tạo. Sự tốt lành theo Tin Mừng khao khát làm cho kẻ khác điều mình ước ao cho bản thân, và như thế là đã làm trọn lề luật: "Anh em hãy mang gánh nặng cho nhau, như vậy là anh em chu toàn Lề luật Ðức Kitô" (Gl 6,2). Sự tốt lành hướng về tha nhân để mong và làm điều thiện hảo cho anh em theo tinh thần của 1 Cr 13,4-7; nhưng hoàn toàn khác với tình nhu nhược mặc ai muốn làm gì thì làm, vô tư chẳng cần lưu tâm, vì lòng tốt lành luôn tôn trọng và thăng tiến nhân phẩm. Lòng tốt lành xây dựng con người và cuộc sống cho mình và cho mọi người. Ðó chính là tình yêu, là Chúa yêu tôi và đến lượt mình, tôi bày tỏ cho kẻ khác: "Hãy yêu nhau như Thầy yêu anh em" (Ga 13,34). Yêu cả những kẻ thù ghét mình (Mt 5,44-48). Và như thế, ta mới thật sự nên "trọn lành như cha trên trời là Ðấng trọn lành" (Lc 6,36).
Nghịch với lòng tốt lành là tâm hồn xấu xa, độc ác, chuyện tạo sự xấu cho anh em. Tâm hồn độc ác phá hủy đời sống; đó cũng là chính hành động của ma quỷ nhằm tiêu diệt thế giới, lịch sử, nhân loại. Nhân loại luôn có nguy cơ bị ma quỷ và bè lũ phá hủy và tiêu diệt, nhưng cũng không ngừng được giải thoát và cứu độ bởi Thiên Chúa tốt lành và những ai thuộc về Người.

admin

23-05-2008, 09:36 PM

3. Tiết độ và tự chủ
Ðây không phải là những nhân đức nền tảng như những nhân đức mà chúng ta vừa trình bày trên: lòng yêu thương, sự chân tình, lòng thương cảm, sự tốt lành. Nhưng là những yếu tố hết sức quan trọng cho đời sống bản thân và xã hội.
Tiết độ, Hy ngữ là epieikeia, xuất hiện 7 lần trong Tân ước, thường trong những khuyến dụ luân lý. Epieikeia có nghĩa gì? Trong thơ gởi tín hữu Êphêsô 4,4-5, epieikeia được dịch là điều hoà (modération) hay là nhã nhặn (affabilité). Trong thơ thứ hai gởi giáo đoàn Côrintô (2 Cr 10,1), nó có nghĩa là sự hiền hoà (douceur). Trong Công vụ (Cv 24,3-4), nó có nghĩa là lòng khoan hậu (clémence). Dựa vào những ý nghĩa trên, ta có thể hiểu epieikeia là lòng tôn trọng đối với kẻ khác của những ai có chút quyền hành. Hiểu và thực hiện điều ấy, chắc chắn xã hội sẽ hạnh phúc hơn: ngược lại xã hội sẽ đầy dẫy những bất công và tranh chấp. Ðiều này cũng được áp dụng trong gia đình giữa cha mẹ và con cái, trong học đường giữa thầy trò, trong Giáo hội giữa Chủ Chăn và đoàn chiên, giữa giám mục và linh mục...
Epieikeia là sự tôn trọng, nhã nhặn, điều hoà, mềm mỏng, quân bình trong việc áp dụng luật lệ và nguyên tắc. Ðó là khả năng biết trước những trường hợp ngoại lệ thích hợp. Ðó cũng là sự chiếu cố đối với kẻ dưới người gặp hoàn cảnh khó khăn... Ðức Giêsu là mẫu gương lý tưởng cho chúng ta trong việc thực thi epieikeia: "Ngài vốn dĩ là Thiên Chúa, là không nghĩ phải nhất quyết duy trì địa vị ngang hàng với Thiên Chúa, nhưng dã hoàn toàn trút bỏ vinh quang, mặc lấy thân phận tôi đòi, trở nên giống phàm nhân, sống như người phàm. Người lại còn hạ mình, vâng lời cho đến chết là cái chết trên thập giá..." (Pl 2,6-8).
Sự tự chủ giúp kiềm chế các tình cảm cá nhân, đẩy lui bản năng dùng uy quyền, từ chối mọi tìm kiếm tư lợi, tránh xa mọi lợi dụng áp đặt trên kẻ bề dưới, kẻ yếu đuối, nghèo hèn... Sự tự chủ giúp xa lánh tinh thần tự tôn, bạo lực trong mọi tương giao, kể cả bạo lực luân lý. Sự tự chủ giúp lánh xa mọi lạm dụng làm giảm nhẹ nhân phẩm người khác. Ðó quả là một nhân đức xã hội nền tảng. Ðức Giêsu là mẫu mực cho sự tự chủ khi Ngài chỉ biết tìm và ban hạnh phúc cho người khác. Thánh Phaolô viết trong thơ Galát: "Không có luật nào chống lại những điều như thế" (Gl 5,23). Thánh Phêrô viết trong 1 Pr 3,8-10: "Anh em hãy đồng tâm nhất trí, thông cảm với nhau, hãy yêu thương nhau như anh em, hãy ăn ở nhân hậu và khiêm tốn... Ai là người thiết tha được sống và ước ao hưởng chuỗi ngày hạnh phúc, thì phải giữ mồm giữ miệng, đừng nói lời gian ác điêu ngoa".
4. Lòng nhân hậu - hiền hoà - nhẫn nại
Lòng nhân hậu (chrèstotès: bienveillance, amabilité) trước hết là cách cư xử của Chúa đối vớt con người như Chúa Giêsu đã nói: "Thiên Chúa nhân hậu với cả phường vô ân và quân độc ác" (Lc 6,35). Ðức Giêsu đã từng phá đổ những rào cản của các truyền thống Do thái để đồng bàn với những người thu thuế, đi tìm và gặp gỡ những người tội lỗi... Lòng nhân hậu đặt người khác trong sự thoải mái nhẹ nhàng, dù họ đang trong tình trạng bối rối; lòng nhân hậu bày tỏ sự tôn trọng, quan tâm và cởi mở đối với người khác, làm cho họ thấy mình có giá trị và từ đó hy vọng trào dâng để làm lại cuộc đời. Nhân hậu còn là sự ân cần vồn vã với người khác. Ta hiểu rõ điều này khi đọc lại câu chuyện thăm viếng (Lc 1,39-45). Lòng nhân hậu quả là một nghệ thuật đón tiếp, gặp gỡ, trao đổi... làm kẻ khác cảm thấy dễ chịu, vui tươi và sẵn lòng cộng tác (x. Rm 12,10).
Sự hiền hoà (prautes). Nhiều khi người ta hiểu lầm sự hiền hoà với yếu đuối, ngây ngô. Không! Ðây là một đức tính anh hùng mà Ðức Giêsu đã từng dạy: "Hãy học cùng Ta vì Ta hiền lành và khiêm nhường trong lòng" (Mt 11,29). Hiền lành là điều được Ðức Giêsu chúc phúc: "Phúc cho ai hiền lành" (Mt 5,5). Ngươi hiền lành đồng hoá với người nghèo (anawim). Sự hiền hoà làm dịu nóng giận mà Giacôbê từng khuyên trong Gc 1,19-21.
Nhẫn nại (makrothumos: longanimité). Ðâu là nhân đức giúp ta sống niềm hy vọng trong mọi hoàn cảnh khó khăn, nếu không phải sự nhẫn nại. Nó liên kết với sự nhã nhặn và hiền hoà để là ai thành bộ ba quan trọng cho cuộc sống trong tương quan xã hội. Trước hết, ta đọc lại bài dụ ngôn Ðức Giêsu kể trong Lc 13,6-9 nói về sự nhẫn nại. Sau đó, ta cũng thấy Sách Khôn ngoan 15, 1-2 khẳng định nhẫn nại là một thái độ thần linh. Thiên Chúa không hề nôn nóng. Người luôn nhẫn nại chờ đợi. Nhiều dụ ngôn Tin Mừng cho biết Thiên Chúa luôn nhẫn lại chờ đợi người tội lỗi hối cải để ban ơn tha thứ. Nhẫn nại là đức tính của người tông đồ, nhà giảng thuyết, mục tử không hề được nản lòng, dù trước những thất bại trước mắt, nhưng có can đảm chờ đợi để khoảng cách và thời gian Chúa Thánh Thần hoạt động!

admin

23-05-2008, 09:37 PM

5. Vui mừng và bình an
Nếu trong Cựu ước vang lên những tâm tình vui mừng qua các thánh thi, thánh vịnh, thánh ca, những tâm tình chúc tụng, tạ ơn, thờ phượng; thì niềm vui càng phở lở biết mấy trong Tân ước như trong diễn từ biệt ly, Ðức Giêsu đã từng nói với các môn đệ về niềm vui (Ga 15,11; 16,22-24). Vui mừng (chara) xuất hiện 59 lần trong Tân ước. Các bản văn Luca, Gioan và Phaolô đặc biệt tràn đầy niềm vui; chẳng hạn Pl 4,4-7. Heinrich Schlier gọi niềm vui là sự oà vỡ của niềm hy vọng.
Thiên Chúa yêu thích kẻ cho với niềm vui (2 Cr 9,7) vì đó là cách cho tốt nhất. Ðức Phaolô VI nói trong Thiên Chúa, tất cả đều là niềm vui vì tất cả là ân ban. Niềm vui gắn liền với ân huệ: vui khi cho và vui được đón nhận.
Niềm vui còn là dấu hiệu Chúa Thánh Thần hiện diện trong tâm hồn, và trong cộng đoàn. Sứ mệnh và mọi hoạt động của Ðức Kitô nhằm kiến tạo và đem lại cho ta niềm vui, sự hoan lạc sung mãn trong Nước Trời mà ngay từ bây giờ bắt đầu. Trong ý nghĩa đó, niềm vui là đặc tính của Nước Thiên Chúa.
Ðối lại với niềm vui là sự buồn chán làm mọi cái nên nặng nề. Buồn chán còn là tên gọi của sự trầm uất, một căn bệnh thời đại do bất mãn, bi quan về cuộc đời và định mệnh...
Bình an là tổng hợp mọi điều thiện hảo như Kinh Thánh thường hiểu. Ta có thể đọc lại ba bản văn đặc biệt đề cập đến sự bình an: Pl 4,7; Cl 3,14-15; 2 Cr 13,11. Trước khi nói về sự bình an, Thánh Phaolô nói: "Anh em đừng lo lắng gì cả" (Pl 4,6).
Thật vậy, nghịch lại với bình an không phải chỉ là chiến tranh cho bằng sự lo âu, băn khoăn, lo lắng? Vì thế, bình an trước hết là yếu tố giúp ta thoát khỏi lo âu; và đó là một ân huệ do Chúa thương ban. Bình an còn là cảm giác "như ở nhà", nghĩa là cảm thấy thân thiện thoải mái trong bầu khí gia đình. Gia đình đây là nhà Chúa, là sự an nghỉ trong Chúa như thánh Augustin từng thốt lên: "hồn con khắc khoải cho đến khi được nghỉ yên trong Chúa". Bình an còn là kết quả của một tâm hồn trong sáng, tin tưởng phó thác, biết từ bỏ.
Sau cùng, hạnh phúc cho ai biết kiến tạo hoà bình (Mt 5,9). Người kiến tạo hoà bình cần biết đơn giản hoá vấn đề; biết khoanh tròn vấn đề, hạn chế và giải quyết nhanh chóng các tranh chấp.

Kết luận

Sau một vòng rảo qua vườn cây Thánh Thần để tham quan và chiêm ngắm các hoa trái của Người. Ðáng khâm phục biết bao kiệt tác vĩ đại của Người, đó là xây dựng con người mới, con người theo Tin Mừng. Những hoa trái của vườn cây Thánh Thần ấy đều tóm gồm trong tình yêu, nghĩa là mối tương quan đích thực và tốt đẹp giữa Thiên Chúa với con cái của Người. Từ tình yêu, trổ sinh muôn nghìn trái trăng: hoan lạc, an bình, tươi vui, hiền hoà, khiêm tốn, nhẫn nhục, tự chủ, từ tâm... Tất cả đều phát sinh từ mối tương quan tốt dẹp và thánh thiện mà ta có với Thiên Chúa và với tha nhân. Ðiều này làm nhớ lại lời thánh Phaolô trong thơ gởi tín hữu Côlôsê: "Trên hết mọi đức tính, anh em phải có lòng bác ái: đó là mối dây liến kết thiện hảo" (Cl 3,14). Hoa trái thì vô vàn, nhưng chung quy chỉ là một: Tình yêu. Yêu thương là hoan lạc, là an bình, là từ tâm, là dễ thương, là khiêm tốn, nhã nhặn, ôn hoà... (x. 1 Cr 13). Do đó cần mở rộng con tim và cõi lòng cho ân huệ Thánh Thần, Ðấng là Tình yêu.

Thư mục:

M. Quesnel, Les épitres aux Corinthiens, CE 22, 1977
E. Cothenet, L'épitre aux Galates, CE 34, 1980
J. Murphy O'Connor, L'existence chrétienne selon Saint Paul, Cerf, 1984